MENGURAI PEMBELAJARAN ECOEDUCATION

MENGURAI PEMBELAJARAN ECOEDUCATION
Lukni Maulana*

Salah satu problem mendasar yang dialami manusia di zaman modern ini yaitu krisis ekologis atau permasalahan lingkungan. Sebab manusia modern telah medeklarasikan alam. Alam telah dipandang sebagai sesuatu yang harus digunakan dan dinikmati semaksimal mungkin. Dominasi terhadap alamlah yang menyebabkan masalah bencana, kepadatan penduduk, kurangnya ruang bernafas, kemacetan kehidupan kota, pengurasan jenis sumber alam, hancurnya keindahan alam. Arti dominasi atas alam dan konsepsi materialistik tentang alam yang dianut manusia modern ini telah didukung dengan nafsu dan ketamakan yang semakin banyak menuntut lingkungan.


Semua ini dalam pandangan filosofis akibat dari cara pandang yang dualistik-mekanistik dan materialistik. Cara pandang ini menyebabkan terjadinya dikotomik atau diversitas (pembedaan) seperti; subyek-obyek, manusia-alam, manusia-Tuhan, suci-sekuler, timur-barat. Cara pandang dikotomik ini menyebabkan tidak harmonis antara manusia, Tuhan, dan alam yang telah dihancurkan. Semua ini terkait dengan ketidakseimbangan yang disebabkan oleh hancurnya harmoni antara Tuhan dan manusia.
Sekarang ini Indonesia masih memiliki 10% hutan tropis yang masih tersisa. Setiap tahunnya keadaan luas hutan terus menyusut dengan sangat cepatnya dan sangat menghawatirkan kondisi spesies hutan maupun pesisir. Hutan di Indonesia masih memiliki 12% jumlah spesies binatang menyusui atau mamalia, 16% spesies binatang reptil dan ampibi, 1.519 spesies burung dan 25% dari spesies ikan. Jumlah spesies tersebut bahkan terus berkurang atau lenyap seiring dengan kondisi luas hutan yang terus menyusut.
Aktivitas manusia melakukan penebangan hutan yang terlalu cepat dan eksploitasi hutan untuk industri serta pengalihan lahan hutan menjadi pemukiman dan pertanian. Dari aspek ini, hutan menjadi gundul dan mengakibatkan semburan miliaran ton partikel, gas karbondioksida serta klorofluorokarbon. Emisi karbon ini ditimbulkan dari pembakaran bahan bakar fosil yang tidak dapat diperbaruhi, seperti batu bara, gas, dan minyak bumi. Kerusakan hutan khususnya di Indonesia sebagai paru-paru dunia memiliki andil besar sebagai pemicu perubahan iklim dan pemanasan global akibat dari menipisnya lapisan ozon.
Kondisi lingkungan dengan dirusaknya hutan, pembakaran, illegal logging, lahan petanian di sulap menjadi area industri dan perumahan. Telah membawa dampak negatif seperti kekeringan dan pada musim penghujan akan menyebabkan bencana banjir serta tanah longsor. Indonesia merupakan salah satu negara yang sangat merasakan dampak kerusakan sistem cuaca. Perubahan iklim dan terjadinya bencana yang bertubi-tubi akan mengancam ketersediaan sumber daya alam. Kegiatan manusia untuk memenuhi kebutuhan membawa akibat terhadap alam lingkungannya. Pencemaran udara, tanah, dan air, yang terkadang membawa akibat seperti tidak suburnya lahan pertanian, banjir dan tanah longsor.
Bukan penuan alam
Sudah jelas diketahui bahwa kerusakan alam dan lingkungan hidup yang dasyat bukan di sebabkan oleh penuaan alam itu sendiri tetapi justru diakibatkan oleh tangan-tangan yang selalu berdalih memanfaatkannya, yang sesungguhnya sering kali mengeksploitasi tanpa memperdulikan kerusakan lingkungan.
Dalam hal ini sesuai dengan pandangan dunia baru perlu rekonstruksi non dikotomik yang menempatkan kesadaran (mind) dan materi (matter) serta tidak terjadi pembedaan antara subyek obyek, manusia, alam dan Tuhan. Maka diperlukan langkah-langkah partisipatif untuk mencegah problem kondisi lingkungan dan sumber daya alam.
Dengan demikian pembelajaran ekoeducation sangat di butuhkan, walaupun kenyataanya ecoeducation merupakan pendidikan berwawasan lingkungan yang terintegrasikan dengan semangat pentingnya pendidikan nilai berbasis agama. Hal ini sebagai upaya mewujudkan tujuan pembagunan millenium (MGD) yang merupakan salah satu dari tujuan tersebut yaitu memastikan keberlanjutan lingkungan hidup. Dengan mensosialisasikan kepada masyarakat sadar dan peduli lingkungan serta pelarangan penambangan, penebangan dan pembangunan pemukiman kawasan lindung. Melakukan pemberantasan illegal logging dan juga melakukan rehabilitasi hutan. Serta pemerintah harus mulai serius untuk tidak mengeluarkan izin yang terkait dengan pengelolaan hutan terhadap pihak asing.
Ecoeducation merupakan pebelajaran yang berorientasi kepada revitalisasi pendidikan yang selama ini gagal menanamkan nilai-nilai lingkungan. Maka melalui ecoeducation diharapkan terjadi penyadaran lingkungan dan semangat konservasi alam dan lingkungan. Hal ini bisa dilakukan dengan mengalang penanaman pohon untuk setiap warga masyarakat Indonesia. Serta melalui penataan daerah berbasis lingkungan, sebab selama ini daerah-daerah rawan bencana terjadi akibat adanya pengalihan fungsi dari lahan pertanian ke perindustrian dan hutan ke perumahan dan pertanian. Membangun kembali daerah-daerah hutan tropis sebagai kawasan yang dilindungi dan memberikan yang terbaik terhadap spesies penghuni hutan atau lingkungan.
Selama ini memang bidang pendidikan menghadapi tantangan zaman global sebagai akibat dari dampak krisis ekologi, dalam hal ini perlu adanya konstruksi paradigma baru pada arah epistemologi. Format pendidikan yang sesuai kondisi di atas, perlu menyajkan salah satu strategi dengan pembelajaran ekoeducation yang berbasis agama sebagai sumber penanaman jiwa anak didik. Pembelajaran ekoeducation yaitu upaya kegiatan belajar mengajar dengan mengintroduksi keanekaragaman hayati pada setiap mata pelajaran dan penanaman nilai spiritualitas supaya tumbuh kesadaran hubungan harmoni antara manusia, Tuhan dan alam.
Keeratan hubungan antara manusia dengan alam dan lingkunganya itu tercermin juga di dalam cara hidup mereka dalam mata pencaharian hidup. Cara pencaharian hidup masyarakat sederhananya biasanya memang amat ditentukan oleh alam dan lingkungannya. Misalnya; suatu kelompok masyarakat yang tinggal di daerah pegunungan, mereka otomatis sangat bergantung dari alam pegunungan dengan cara bertani, berternak, berkebun, dan berladang. Kelompok masyarakat yang tinggal di daerah pesisir, meraka sangat bergantung dari kondisi pesisir dengan cara melaut, pertambakan, dan sangat bergantung dari hasil laut
Pembelajaran ekoeducation juga perlu diberikan kepada setiap masyarakat, sebab masyarakat merupakan sistem sosial yang memiliki interaksi dan komunikasi langsung dengan lingkungan hidupnya. Masyarakat memiliki andil besar dalam melestarikan dan menjaga keseimbangan (equilibrium) lingkungan, karena masyarakat sebagai penghuni lingkungan hidup. Menjunjung tinggi kesadaran lingkungan adalah sebuah alternatif individu, dan akhirnya menuntut kesadaran kolektif
Peran masyarakat dalam penyadaran lingkungan perlu di wujudkan melalui program yang terencana baik secara organisatoris maupun personal, yaitu melalui pembelajaran ekoeducation yang perlu di berikan kepada khalayak umum masyarakat di RT dan RW setempat. Dengan memberikan pembelajaran ekoeducation kepada setiap penghuni rumah tangga, mereka akan mendapatkan pengetahuan dan juga sikap yang sadar akan lingkungan hidup. Melalui penyadaran itulah baik pemerintah ataupun masyarakat itu sendiri akan tertanan nilai-nilai untuk menghargai lingkungan hidupnya. Membangun suri tauladan, itulah yang dapat memberikan perhatian dengan memperlakukan lingkungan hidup dengan penuh tanggung jawab.

* Aktifis HMI Cabang Semarang dan Pengiat di Sanggar ILCI (Ilmu dan Cinta) Semarang
Jl. H. Abdul Rasyid Banjardowo Rt 2 Rw VI Genuk Semarang 50117
Tlp. (024) 76587309 Hp. 085641282957

Selengkapnya...

REKONSTRUKSI SYARIAT ISLAM DI INDONESIA

REKONSTRUKSI SYARIAT ISLAM DI INDONESIA

Oleh: Bahrul Haq Al-Amin


Sebagai sebuah bagian yang diyakini oleh sebagian kalangan merupakan ajaran agama Islam, maka Syariat Islam sejak lama tidak pernah bisa dilepaskan eksistensinya dari umat Islam. Berjuta-juta umat Islam di seluruh penjuru dunia disibukkan dengan urusan penegakkan syariat Islam ini, termasuk di dalamnya perdebatan madzhab mana yang dijadikan sebagai madzhab terbaik yang menjamin pengikutnya mendapatkan keselamatan. Nah, selama bertahun-tahun umat Islam nyatanya terjebak dalam perebutan otoritas kebenaran. Tentang siapakah, golongan manakah, madzhab manakah, ini-itu dan sebagainya.

Padahal, perbedaan-perbedaan tersebut sangatlah wajar dan manusiawi. Mengapa demikian? Karena pada hakekatnya, otoritas kebenaran absolut hanyalah milik Sang Maha Benar, Tuhan. Adapun wahyu dan dakwah dari utusannya, telah tereduksi dengan sendirinya karena membutuhkan penalaran dan pemahaman yang sesuai dengan konteks ruang, waktu dan orang-orang yang dituju.

Yang menjadi masalah kemudian adalah bahwa perbedaan-perbedaan pemahaman tersebut campur-aduk dengan kecongkakan hati dan kedangkalan pikiran yang tidak berkenan menerima realitas perbedaan pemahaman tersebut. Hal ini bahkan semakin diperparah dengan politisasi teks-teks keagamaan oleh pihak penguasa agar lebih mudah menjinakkan kaum yang dikuasainya, atas nama agama dan Tuhan.

Contoh dekat dari kasus politisasi Syariat misalnya terjadi di Tasikmalaya. Di Tasikmalaya, upaya penegakan Syariat Islam tak lebih dari upaya PPP untuk mencari dukungan dari konstituen Islam. Dengan kata lain, mengangkat isu syariat Islam ibarat “dagangan”politik. Pada Pemilu 1999, dagangan yang ditawarkan oleh parta Islam “fundamentalis”, khususnya PPP, berhasil mendongkrak perolehan suara dan memenangkan Pemilu di Tasikmalaya. Sayangnya, paratai-partai Islam yang memperjuangkan syariat Islam pasca reformasi dinilai sangat mengecewakan. Partai-partai itu hanya memperjuangkan simbol-simbol formal, seperti anjuran memakai jilbab, baju koko, dan melaksanakan shalat Dzuhur berjamaah. Di sisi lain, Tasikmalaya malah menjadi pusat judi. Selain itu, ekses lainnya malah meluasnya praktik-praktik poligami. Adapun pemberantasan korupsi tidak juga berjalan secara konsisten.1

Oleh karenanya, sepantasnyalah jika syariat Islam sudah perlu direkonstruksi oleh penganutnya. Karena, rujukan-rujukan mengenai syariat Islam ini telah lama usang dan karenanya perlu pemahaman baru agar tidak terlepas dari konteksnya.


Syariat Islam dan Negara-Bangsa

Cobaan mutakhir terhadap syariat Islam pasca perang dingin adalah terbentuknya negara-bangsa secara massif hampir di seluruh negara. Ide negara-bangsa yang merupakan dampak tidak langsung dari imperialisme negara-negara Barat atas dunia Islam menimbulkan polemik dan permasalahannya sendiri. Dunia Islam kesulitan memahami konsep negara-bangsa, berikut turunan-turunannya.

Dalam tataran konseptual, gagasan negara-bangsa tentunya sangat berbeda dari apa yang dipahami umat Islam sebagaimana yang ada dalam tradisinya. Batasan geopolitik negara-bangsa nyata-nyata berbeda secara historis-konseptual dan menyempitkan ruang geopolitik Islam. Begitu pun dalam diri Islam sendiri yang terlampau mendikotomiskan wilayah politiknya; yaitu menjadi dar al-Islam (wilayah damai), yaitu wilayah kaum muslim, dan dar al-harb (wilayah perang), yaitu non-muslim, 2 yang tentu saja dalam konteks sebuah negara-bangsa tidak bisa dibenarkan dikarenakan diskriminasinya.


Syariat Islam dan HAM

Hak Asasi Manusia dapat diartikan pada beberapa pengertian dasar, di antaranya:

1. Jika suatu hak asasi diteguhkan sebagai HAM dan bukannya hak sipil, maka dipahami sebagai suatu hal yang bersifat universal, sesuatu yang berlaku untuk seluruh umat menusia di mana pun juga,
2. Hak-hak asasi dipahami sebagai mewakili tuntutan-tuntutan pribadi dan kelompok untuk ambil bagian dalam kekuasaan politik dan ekonomi,
3. Disepakati bahwa hak-hak asasi tidak selamanya bersifat mutlak, hak-hak itu dapat dibatasi atau dikekang demi kepentingan umum atau untuk melindungi hak-hak pihak lain,
4. HAM bukanlah alat untuk melindungi keinginan pribadi,
5. Pengertian tentang hak asasi sering mengandung kemestian adanya kewajiban-kewajiban yang terkait.3

Franklin D. Roosevelt pernah menyebutkan 4 kebebasan dasar manusiawi: 1) Kebebasan berbicara dan berekspresi, 2) Kebebasan setiap orang untuk beribadah kepada Tuhan dengan caranya sendiri, 3) Kebebasan dari kekurangan, dan 4) Kebebasan dari rasa takut.4

Secara historis, HAM lahir berasal dari Barat dan merupakan buah dari imperialisme Barat. Universalisme HAM memang menimbulkan kontroversi karenanya. Pun demikian, banyak negara-negara yang mengikuti Deklarasi Universal HAM serta konvenan-konvenan internasional lainnya yang berkaitan dengan HAM, termasuk negara-negara di dunia Islam. Bahkan hingga saat ini wacana HAM ini berusaha dikembangkan legitimasi teologisnya dalam Islam.

Ishaque (1974) menjelaskan bahwa dalam hukum Islam terdapat kira-kira 14 buah hak-hak asasi, yang kesemuanya didasarkan pada firman-firman Allah swt dalam Al-Quran. Keempat belas hak-hak itu mendukung tuuan untuk membina dan membentuk makhluk yang secara moral memiliki kesempurnaan. Hak-hak tersebut antara lain: 1) Hak memperoleh perlindungan hidup, 2) Hak memperoleh keadilan, 3) Hak memperoleh persamaan perlakuan, 4) Kewajiban mengikuti apa yang benar dan hak untuk menolak apa yang tidak benar secara hukum, 5) Hak untuk terjun ke dalam kehidupan bermasyarakat dan negara, 6) Hak memperoleh kemerdekaan, 7) Hak memperoleh kebebasan dari pengajaran dan penuntutan, 8) Hak menyatakan pendapat, 9) Hak atas perlindungan terhadap penuntutan atas dasar perbedaan agama, 10) Hak untuk mendapatkan ketenangan perorangan, 11) Hak-hak ekonomi, termasuk hak memperoleh pekerjaan, hak memperoleh imabalan atas upah di saat tidak mampu bekerja, dan hak memperoleh upah yang pantas bagi pekerjaan yag dilakukan, 12) Hak memperoleh perlindungan atas kehormatan dan nama baik, 13) Hak atas harta benda dan harta milik, dan 14) Hak memperoleh imbalan yang pantas dan penggantian kerugian yang sepadan. Sebenarnya dari kesemua hak-hak di atas masih dapat dikembangkan Hak-hak Asasi yang lain yang lebih lanjut, seperti hak memperoleh perlindungan dari serangan fisik dari alat-alat pemerintahan dengan dalih apapun, hak untuk memperoleh bantuan dalam memperjuangkan tuntutan hukum bagi mereka yang teraniaya atau kehilangan haknya atas harta milik yang menjadi bagiannya, dan seterusnya.5

Dari sini, terlihat bahwa Islam sendiri memiliki gagasan HAM. Oleh karenanya, HAM memang dapat dipandang sebagai sesuatu hal yang universal. Penegakan HAM dengan demikian, termasuk dalam hal menegakkan misi Islam di muka bumi yakni rahmatan lil alamin.


Syariat Islam dan Kesetaraan Gender

Gagasan kesetaraan gender juga termasuk isu yang awalnya diangkat di dunia Barat. Stereotif bahwa Islam tidak mengakomodir gagasan ini berdengung baik itu dari Barat maupun dari kalangan Islam sendiri. Dari kalangan Islam, hal ini nampak semakin ironis, karena penentangan atas gagasan kesetaraan gender ini tidak hanya disuarakan oleh para kaum lelaki, tapi juga secara massif disuarakan oleh para perempuan. Lagi-lagi argumen mereka sangat monolitik, bahwa ide kesetaraan gender datangnya dari para kafir Barat, dan oleh sebab itu haram diikuti.

Pun demikian, di sisi lain, terdapat arus balik dari suara mainstream umat Islam seperti itu. Mereka menyadari bahwasanya Islam sesungguhnya mengakomodir gagasan kesetaraan gender ini.

Pendekatan kesetaraan gender umumnya diawali dengan pencerahan bahwasanya ketidaksetaraan gender yang terjadi di masyarakat tidak lain hanyalah hasil kostruksi masyarakat beserta nilai, norma an ideologi yang dianutnya, ada bukannya sesuatu hal yang given atau kodrati dari Tuhan. Pencitraan bahwa perempuan lebih lemah dibandingkan dengan laki-laki juga tidak murni hadir sejak pencitaan mereka. Toh manusia – perempuan ataupun laki-laki – sama-sama telanjang tanpa sehelai benang pun.

Akan tetapi, pendekatan seperti ini tidak cukup dalam dunia Islam. Islam masyarakat memerlukan suatu legitimasi teologis sebelum mereka mempertimbangkan gagasan kesetaraan gender ini, walaupun mereka secara tidak sadar memang telah mengikuti gagasan ini. Maka, dasar-dasar teologis pun diungkap untuk mengetahui benarkah ada legitimasi teologis atas gagasan ini.

Amina Wadud menjelaskan bahwa proses penciptaan manusia sejatinya berpasang-pasangan. Meskipun Al-Quran secara jelas menerangkan hubungan perempuan dengan malahirkan anak, namun fungsi lainnya tidak pernah digambarkan sebagai karakteristik lainyag penting secara spesifik bagi perempuan. Dengan demikian, keterangan Al-Quran hanya mengacu pada fungsi biologis perempuan, bukan pada persepsi psikologis dan budaya.6 Selain itu, Amina Wadud juga menjelaskan bahwa dari segi balasan atau pahala, mereka yang berbuat baik, perempuan maupun laki-laki, mandapatkan balasan yang adil dari Tuhan.7 Hal ini menerangkan kepada kita bahwa sejatinya, peran gender antara laki-laki dan perempuan, menurut Al-Quran, setara dan keduanya memiliki hak dan kewajiban yang setara pula.

Sementara itu, Profesor Asma Barlas memberikan prespektif lain. Bahwa menurutnya cara pembacaan dan pemahaman Al-Quran selama ini telah dipelintir sehingga mengikuti dan menghasilkan budya patriarki. Artinya, budaya patriarki menyerobot pemahaman umat Islam sehingga lahirlah stereotif bahwa Islam tidak mendukung kesetaraan gender. Asma Barlas kemudian melanjutkan bahwa Al-Quran perlu dibaca dengan semangat pembebasan, pembebasan di sini yaitu pembebasan dari budaya patriarki yang mencemari semangat egalitarian Al-Quran dan Islam.8

Penentangan lainnya tentang ketidaksetaraan gender dikemukakan oleh Mahmud Muhammad Thaha. M. Muh. Thaha menggugat bahwasanya ketidaksetaran gender bukanlah ajaran dasar Islam. Sebaliknya, Islam justru meninggikan tanggungjawab perseorangan dalam memikul amanahnya masing-masing. Sama sekali tidak dibedakan antara laki-laki dan perempuan. Dia juga berargumen bahwa saat Islam diturunkan, ia ditujukan pada masyarakat yang sangat patriarkis, yang bahkan tega mengubur anak perempuannya hidup-hidup. Dari konteks ini, pantas jika Islam tidak langsung menyampaikan revolusi tatanan sosial secara radikal. Isalam secara indah dan ramah justru mengajak umat saat itu untuk bertransisi menuju kemanusiaan yang lebih menghargai martabat perempuan. Ketentuan Islam tentang wanita mendapatkan separo dari laki-laki dalam hal warisan merupakan sebentuk ajaran transisi dari masa jahiliyah. Oleh karena itu, Thaha menentut bahwa ini bukanlah tujuan sebenarnya dari Islam. Islam justru mennjukkan semangat kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Dan dengan begitu, ajaran itu hanya cocok berlaku bagi konteks masyarakat Arab saat itu saja.9 Lebih jauh dari ini, M. Muh. Thaha sebetulnya tidak hanya menggugat ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan saja, dia juga menggugat poligami, talak, hijab dan pemisahan antara laki-laki dari perempuan, kesemuanya itu bukanlah ajaran dasar Islam, dan karenanya harus ditinggalkan.10

Syariat Islam dan Pluralisme

Fakta bahwa umat manusia diciptakan beranekaragam, maka keragaman atau pluralitas ini perlu mendapatkan jaminan ideologis, yaitu pluralisme. Pluralisme ialah paham tentang keragaman (pluralism is an ism about plurality).

Persentuhan antara syariat Islam dengan pluralisme terlihat dari landasan pemikiran syariat Islam yang memandang bahwa syariat Islam dimaksudkan untuk mencegah bahaya dan menepis beban dan penderitaan. Syariat Islam juga harus diwujudkan dalam kesanggupan individu dan masyarakat. Artinya, syariat Islam haruslah ditegakkan di atas landasan melindungi kepentingan orang banyak (maslahat). Syariat Islam juga dilandaskan pada pemikiran bahwa martabat manusia seluruhnya pada dasarnya setara. Selain itu, syariat Islam juga sangat menyadari kenyataan keragaman ras, suku bangsa, dan agama. Perbedaan-perbedaan ini diakomodir dalam Islam.11

Dalam Islam, non-muslim mendapatkan perlindungan, martabat dan keamanan yang sama dengan muslim. Kesaksian seorang non-muslim juga diterima setara dengan kesaksian seorang muslim. Orang-orang non muslim juga berhak menikmati keuntungan ekonomi dan mengelola kekayaan alam.12 Hal ini menunjukkan bahwa perbedaan oleh Islam tidak mesti kemudian melahirkan diskriminasi. Sebaliknya Islam sangat menekankan prinsip keadilan untuk diterapkan kepada seluruh umat manusia, tanpa mempersoalkan perbedaan-perbedaan di antara mereka.

Islam dalam hal ini mengajarkan bahwa perbedaan-perbedaan tersebut tidak harus disikapi dengan cara kekerasan. Manusia justru harus menghargai kemajemukan dan menjalin kebersamaan. Dari sinilah pentingnya bagi kita untuk tidak malah memperuncing perbedaan dan seharusnya malah harus menegaskan persamaan.


Perlunya Rekonstruksi Syariat

Persentuhan syariat Islam dengan gagasan-gagasan di atas; negara-bangsa, HAM, gender, dan pluralisme, memang merupakan ekses lain dari perjumpaan antara peradaban Barat dan Islam. Hampir seluruh gagasan itu lahir dan besar di Barat. Di sisi lain, Islam ternyata dianggap dan diyakini tidak memiliki gagasan seperti itu. Oleh karenanya, para pemikir berusaha menemukan dan membuktikan bahwa pendapat seperti itu salah, dengan cara meneliti basis teologis Islam dan peradaban Islam hingga berhasil emnemukan bahwa gagasan ini justru mejadi landasan tegaknya peradaban Islam selama berabad-abad.

Konsekuensi selanjutnya dari akomodasi atas gagasan ini di antaranya adalah liberalisasi politik dari syariat Islam. Hal ini penting mengingat terdapat kesenjangan konseptual misalnya; antara nasionalisme dengan ukhuwah Islamiyah, vox populi dengan vox dei, hak-hak dan representasi politik wanita, dan lain sebagainya. Oleh karenanya, pilihan selanjutnya adalah liberalisasi syariat Islam, agar sesuai dengan konsep-konsep yang mengiringi gagasan negara-bangsa.

Dari sinilah nampaknya awal dari upaya pemahaman ulang atas syariat Islam berlangsung. Bagaimana pun, meski gagasan negara-bangsa secara langsung berasal dan dipengaruhi oleh negara-negara Barat, namun desakan atas gagasan ini nyatanya berasal dari warga negara-negara Islam itu sendiri. Oleh karenanya, semestinya upaya-upaya liberalisasi syariat Islam tidak melulu dipandang sebagai sesuatu yang buruk. Justru hal itu dilakukan demi kemaslahatan umat manusia.

Relasi antara agama dan negara memang seharusnya tidak dipandang secara monolitik. Negara harus secara netral bersedia menerima keberagaman pandangan dan klaim kebenaran. Jika negara tidak memiliki kesanggupan untuk mengatasi hal ini, maka akan terjadi kericuhan dan kekacauan sosial. Ancaman perpecahan dan disintegrasi akan menjadi ancaman serius setiap saat.

Walaupun pemikir-pemikir Islam berusaha menunjukkan bahwa sariat Islam dapat dikompromikan dengan gagasan seperti di atas, akan tetapi, dalam tataran politik, negara tetap harus bebas dari syariat salah satu agama. Gagasan di atas justru harus menguatkan argumen bahwa negara harus mengakomodir pluralitas masyarakat.

Hal yang lebih penting dilakukan saat ini adalah bagaimana merekonstruksi syariat Islam agar benar-benar bisa membuktikan tesis bahwa Islam adalah rahmat bagi seluruh alam dan bisa mengakomodir gagasan negara-bangsa, HAM, gender dan pluralisme. Syariat Islam jangan melulu meributkan madzhab mana yang paling benar, atau penafisran bahwa Islam itu adalah din wa daulah.

Rekonstruksi syariat Islam harus berhasil melampaui perdebatan-perdebatan itu. Ada hal lain yang lebih mendesak dari hal itu. Syariat Islam lebih baik menyiapkan diri untuk mendukung gagasan Islam berperadaban. Perdaban Islam tidak bisa ditegakkan di atas otoritarianisme dan pemikiran yang monolitik.


Indonesia Sekarang; Berharap Pada Demokrasi

Indonesia sebagai negara dengan penduduk muslim terbesar di dunia, memiliki potensi yang sangat besar untuk memulai lahirnya peradaban Islam yang terbuka dan maju, yang kelahirannya dilandasi dengan nilai-nilai universal Islam yang humanis.

Akan tetapi, Indonesia saat ini mendapatkan tantangan terutama dari pihak-pihak yang berkeinginan menegakkan syariat Islam secara formalistik. Gagasan ini tentu mengancam semangat kemajemukan bangsa Indonesia. Padahal, sudah banyak contoh penyimpangan-penyimpangan formalisasi syariat Islam yang terjadi. Terbukti, bahwa hal tersebut tidak menjadi solusi yang tepat bagi problem bangsa Indonesia.

Rakyat Indonesia saat ini bolehlah berharap pada demokrasi yang belum lama ini berjalan. Meski sesungguhnya perjalanan demokrasi masih sangat terjal dan berliku. Kita saksikan saat ini demokrasi Indonesia mengalami masalahnya sendiri. Sistem ketatanegaraan yang ada terus mendapatkan ujian dan mengalami perbaikan di sana-sini. Sistem pemilihan langsung pun mulai mengalami koreksi signifikan. Kritik di sana-sini terus dialami oleh demokrasi Indonesia. Sistem kepartaian pun tengah diguncang dengan oposisi yang tampaknya hanya bermotifkan kekuasaan belaka. Kebijakan partai-partai penguasa bisa tiba-tiba berubah-ubah tergantung pada kepentingan apa yang diusung. Selain itu, politik uang selalu lebih menentukan perubahan politik dari pada aspirasi rakyat.

Meski demikian, hal-hal ini kita bisa nilai sebagai bagian dari demokratisasi Indonesia. Yang lebih penting adalah bagaimana syariat Islam bisa menempatkan diri dalam konteks tersebut. Posisi syariat Islam paling tidak seharusnya memberikan pencerahan pada motif-motif politik. Sehingga, politik tidak kemudian hanya disemangati oleh perebutan kekuasaan belaka, akan tetapi juga dilandasi oleh semangat profetisme Islam.


DAFTAR PUSTAKA


Barlas, Asma., Cara Quran Membebaskan Perempuan, Jakarta: Serambi, 2005

Barton, Greg, Ph.D., Gagasan Islam Liberal di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1999

Hidayat, Komaruddin dan Ahmad Gaus AF. (Ed.), Islam, Negara dan Civil Society; Gerakan dan Pemikiran Islam Konetmporer, Jakarta: Paramadina, 2005

Sholeh, Badrus (Ed.), Budaya Damai Komunitas Pesantren , Jakarta: Pustaka LP3ES, 2007

Thaha, Mahmud Muhammad., Arus Balik Syariah, Yogyakarta: LKIS, 2003

Osman, Mohamed Fathi., Islam, Pluralisme dan Toleransi Keagamaan, Jakarta: Paramadia, 2006

Wadud, Amina., Quran Menurut Perempuan; Membaca Kembali Kitab Suci dengan Semangat Keadilan, Jakarta: Serambi, 2006


1 Gugatan atas politisasi syariat Islam ini juga terjadi di daerah-daerah lain; seperti Cianjur, Garut, Solo, Jawa Timur dan Sulawesi Selatan. Lihat, S. Yunanto, Pesantren dan Politik Formalisasi Syariat Islam, dalam Badrus Sholeh (Ed.), Budaya Damai Komunitas Pesantren (Jakarta: Pustaka LP3ES, 2007), hal. 95-96.

2 Azyumardi Azra, Syariat Islam dalam Bingkai Nation State, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF. (Ed.), Islam, Negara dan Civil Society; Gerakan dan Pemikiran Islam Konetmporer (Jakarta: Paramadina, 2005), hal. 44.

3 Budhy Munawar-Rachman, HAM dan Persoalan Relativitas Budaya, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF. (Ed.), op.cit, hal. 476.

4 Ibid, hal. 478.

5 Dikutip dalam Greg Barton, Ph.D., Gagasan Islam Liberal di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1999), hal. 416.

6 Amina Wadud, Quran Menurut Perempuan; Membaca Kembali Kitab Suci dengan Semangat Keadilan (Jakarta: Serambi, 2006), hal. 47.

7 Amina Wadud, op.cit, hal. 87-88.

8 Baca selengkapnya di Asma Barlas, Cara Quran Membebaskan Perempuan (Jakarta: Serambi, 2005).

9 Mahmud Muhammad Thaha, Arus Balik Syariah (Yogyakarta: LKIS, 2003) hal. 166-167.

10 Lebih lengkapnya lihat Mahmud Muhammad Thaha, op.cit. hal. 166-175.

11 Mohamed Fathi Osman, Islam, Pluralisme dan Toleransi Keagamaan (Jakarta: Paramadia, 2006), hal. 32-48)

12 Mohamed Fathi Osman, op.cit. hal 41-47.

Selengkapnya...

Ideologi Suicide Bombers

Ideologi Suicide Bombers
Moh. Syifa Amin Widigdo*

Memang tidak mudah untuk mendapatkan keakuratan analisis atas motif di balik kerelaan seseorang untuk melakukan bom bunuh diri (suicide bombing). Sebab masing-masing pelaku mempunyai konteks sosial dan sejarah yang beragam. Namun demikian, bukan tidak mungkin bagi kita untuk mengenali argumentasi dan konteks sosio-politik para pelaku. Dari situ, klasifikasi umum ideologi politik maupun keagamaan yang mereka peluk dapat diidentifikasi. Berikutnya, adalah tugas kemanusiaan kita untuk melumpuhkan sandaran logika dari ideologi yang melahirkan kekerasan dan kerusakan yang meluas itu.


Pengakuan Ny. Sajida Mubarak Atrous Rishawi di Jaringan Televisi Jordania pada13 November kemarin sedikit membuka tabir motif bom bunuh diri. Selain perspektif politik yang sering dipropagandakan oleh Abu Musab al-Zarqawi, para pelaku mempunyai motivasi tersendiri. Dari perspektif pelaku, aksi bunuh diri tidak hanya terkait dengan alasan teologis dan perjuangan politik, tapi juga balas dendam. Tewasnya tiga adik Rishawi; Thamir, Ammar dan Yasir di tangan pasukan AS, diduga merupakan alasan kenapa Rishawi berani melakukan tindakan nekad tersebut. Hanya saja, pelampiasan dendam tersebut tidak bisa dibenarkan. Karena, yang menjadi korban adalah masyarakat sipil yang tidak berdosa, yang tidak ada kaitanya sama sekali dengan AS.
Lain halnya dengan alasan di balik Bom Bali II. Seperti yang dapat ditangkap dari tayangan video yang diputar oleh Wapres bersama sejumlah ulama, di dalamnya mereka mencatut ajaran agama dan juga perlawanan politik. Dari suara yang diduga kuat Noordin M. Top, tampak semangat politiknya begitu kuat. Ia menyebut Amerika, Australia, Inggris, dan Italia sebagai musuh. Namun para pelaku rupanya lebih tergiur oleh opium keagamaan yang ditawarkan Noordin, seperti kekayaan hati dan surga. Salik Firdaus selaku Pelaku I ingin mendapatkan kekayaan hati melalui jihad (bom bunuh diri) untuk mendapatkan surga. Pelaku II, Misno, menggambarkan syahid sebagai perjalanan menuju surga. Ia percaya bahwa ruhnya akan langsung masuk perut burung hijau yang terbang ke surga. Alasan-alasan seperti ini pulalah yang membuat Imam Samudra, Pelaku Bom Bali I dalam bukunya Aku Melawan Teroris, mengaku tidak ambil pusing terhadap orang-orang yang tidak sepakat dengan tindakan dan pemikirannya.
Dari beberapa pengakuan para teroris di atas, motif para manusia bom itu dapat dikelompokkan dalam dua kategori; teologis dan politis. Lacurnya keduanya mendapatkan tempat yang subur di atas lahan kemiskinan dan keputusasaan menghadapi problematika hidup (eskapisme). Walhasil, jalinan antara alasan keagamaan, politik, dan lahan kemiskinan tersebut memperkokoh keyakinan para pelaku untuk menjadi suicide bombers.
Berbeda dengan konteks pemboman yang dilakukan oleh Rishawi, teror bom di Indonesia lebih sulit dinalar oleh akal. Sebab di Indonesia tidak ada preseden motif pembalasan dendam untuk bom bunuh diri. Mungkin alasan politik bisa dipakai. Tapi itu hanya relevan jika dipakai oleh orang seperti Bung Tomo ketika menggerakkan pemuda-pemuda Surabaya melawan penjajah Belanda dulu. Sekarang, jelas bahwa Indonesia bukanlah negeri jajahan militer (battlefield) seperti Irak atau Palestina.
Tampaknya, para manusia bom itu mempunyai semangat yang dalam tradisi Kristen disebut sebagai kanonisasi. Christina Ordone dalam The Power of Martirdom (2004) mencatat kanonisasi adalah sebuah istilah yang dipakai untuk menggambarkan kenaikan derajat secara drastis dari orang biasa menjadi seorang Santa. Orang biasa bisa masuk surga secara langsung.
Berbanding lurus dengan konsep ini, melalui pemahaman yang reduksionis atas doktrin syahid (martyrdom) dan jihad, para manusia bom itu (suicide bombers) bermimpi dapat mencapai tingkat kesalehan para wali dan orang-orang saleh. Dalam istilah Misno, mereka dapat terbang ke surga dengan memasuki perut burung hijau. Benarkah demikian?
Memang dalam Islam, shahadah (martyrdom) memiliki akar keagamaan. Menurut mufti resmi Kerajaan Arab Saudi, Abdul Jalil Sajid," shahadah adalah sebuah istilah yang dipilih untuk penghormatan bagi mereka yang mati untuk mempertahankan keimanannya." Dengan demikian, alasan teologis yang dikemukakan para pelaku tidak dapat dijustifikasi. Sebab pilihan mati syahid tidak dapat digunakan dalam kerangka ofensif, melainkan defensif, yakni mempertahankan keimanan. Kalaupun aksi itu dilakukan di sebuah medan perang (battlefield), Rasulullah SAW juga pernah menentukan etikanya. Yakni, "Jangan melanggar aturan atau berkhianat. Jangan bunuh atau lukai wanita, anak kecil, dan orang tua."
Lebih jauh, Syaikh al-Azhar pernah mengatakan bahwa semua bentuk peledakan yang menyebabkan kematian perempuan dan anak-anak adalah aksi kriminal. Itu hanya dilakukan oleh seorang pengecut dan pengkhianat. Seorang yang rasional dengan sedikit sifat keutamaan saja tidak mau melakukan aksi semacam itu (John Keslay, Suicide Bombers, 2002).
Bertolak dari itu, bagaimana mungkin manusia-manusia bom tersebut bisa terbang ke surga, sementara korban mereka adalah warga sipil (civilians, non-combatants). Bagaimana mungkin mereka mendapatkan status Syahid (Martyr), sedang tempat mereka meledakkan bom adalah Indonesia, negeri yang damai (dar el-shulh), bukan negeri yang dalam keadaan perang (dar el-harb).
Atas itu, ideologi yang tampak dari tindakan dan pengakuan mereka adalah ideologi kekerasan dan pemujaan atas kematian itu sendiri. Hal ini ditunjang oleh adanya akar-akar yang mengukuhkannya, seperti pemahaman keagamaan yang menyimpang, kemiskinan, dan campur-aduk dengan tujuan politik yang tidak jelas. Mungkin juga ada rasa frustasi, eskapisme, dan keinginan untuk sekedar menunjukan eksistensi diri.
Agar para teroris itu tidak mengacak-acak Indonesia lagi, maka perlu pendakatan yang komprehensif untuk mencegahnya. Paling tidak ada tiga pendekatan yang secara simultan musti dilakukan. Pertama, pendekatan kultural melalui pendidikan keagamaan yang benar. Kedua, pendekatan kebijakan ekonomi yang mereduksi kesenjangan antara kaya-miskin secara radikal. Ketiga, pendekatan politik melalui undang-undang yang melindungi warga negara dari segala bentuk ancaman terorisme.
Wallahua`lam bis shawab.

Download artikel ini:
http://rapidshare.com/files/165864684/Ideologi_Kematian.rtf.html
Selengkapnya...

PROBLEM NALAR ISLAM POLITIK DI INDONESIA

PROBLEM NALAR ISLAM POLITIK DI INDONESIA*
Oleh: M. Syifa Amin Widigdo*

Mereka mengajak kembali ke masa silam. Sungguh pun mereka sedang menuju masa depan, namun wajah-wajah mereka tertuju ke belakang.
(Dr. Hassan Hanafi, 2003)



Mengapa Islam politik perlu dibedakan dengan Islam kultural? Apakah keduanya memiliki karakteristik yang berbeda? Ya, wajah Islam Indonesia jika ditilik dari watak perjuangan pemikirannya memang menunjukkan dua kecenderungan. Islam politik mempunyai orientasi pemikiran dan perjuangan di wilayah politik kekuasaan (political society), sedangkan Islam kultural memiliki orientasi pemikiran dan perjuangan di level kemasyaratan non-negara (civil society). Pembedaan semacam ini tidak lalu sampai pada pendikotomian; bahwa yang satu termasuk bagian dari umat Islam sedangkan yang lain di luar umat Islam. Sebab Islam selain berdimensi kultural, juga mempunyai dimensi politik. Memisahkan Islam dari panggung politik sama dengan memisahkan garam dari rasa asinnya atau gula dari rasa manisnya sebagaimana disinyalir oleh Allan A. Samson: “Jika seseorang berhasil memisahkan gula dari rasa manisnya, maka ia akan dapat memisahkan agama Islam dari politik” (Political Power and Communication in Indonesia, Berkeley, 1978).
Islam politik memang paling mudah untuk diidentifikasi melalui keterlibatannya di partai politik (Islam) tertentu. Namun hal itu dirasa oleh sebagian kalangan tidak memadai. Bagaimana dengan kalangan yang mempunyai background Islam kuat namun mendesakkan agenda-agenda politiknya melalui ormas, ornop, atau orsospol yang tidak berlabel Islam? Ya, hemat saya, mereka tetap bagian organis dari perjuangan umat Islam, hanya saja melalui pendekatan yang lebih kultural dan substantif, tidak begitu hirau pada simbol-simbol keislaman. Kalangan ini termasuk Islam politik sejauh mereka terlibat secara praktis dengan organisasi atau lembaga politik. Jika tidak, mereka termasuk dalam kategori kalangan Islam yang bergerak di wilayah kultural. Orientasi perjuangan mereka adalah pendidikan dan pemberdayaan umat, dan bukan diarahkan pada pemerolehan kekuasaan politik. Dengan demikian, dalam konteks ini Islam politik hanyalah istilah kategoris yang dipakai untuk menyebut sebagian umat Islam yang mengartikulasikan kepentingannya melalui saluran organisasi-organisasi atau lembaga-lembaga politik, khususnya partai.
Upaya Membuka Tempurung Nalar Politik
Kalangan Islam politik meyakini bahwa nilai-nilai Islam dapat dijalankan secara efektif bila mereka dapat menjadi the ruler di negeri ini. Betapapun persepsi dan penafsiran tentang nilai-nilai Islam dalam konteks politik dan kenegaraan beragam dan terus berkembang. Sayang, kemenangan politik yang diidamkan itu belum pernah tertoreh di atas kanvas sejarah Indonesia. Yang terjadi justru kekalahan demi kekalahan di pentas politik secara menyedihkan. Apakah hal ini dikarenakan realitas eksternal (baca: negara dan kekuatan politik lain) yang demikian canggih dan kuat? Atau, kalangan Islam politik itu sendiri yang lemah dan rapuh dalam banyak hal sehingga hampir selalu takluk di kancah politik?
Tidak dipungkiri bahwa hubungan Islam politik terhadap negara (dan kekuatan politik lainnya) mengalami fluktuasi. Kadang antagonistik dan pada saat yang lain tampak akomodatif, bahkan kooperatif. Suatu pola hubungan yang menandai adanya tarik ulur kekuatan politik yang ditentukan oleh kekuatan bargaining masing-masing. Namun di sini saya membatasi untuk tidak banyak berbicara tentang fluktuasi hubungan keduanya. Sebab hal itu tidak banyak membantu untuk mendedahkan problem yang dialami Islam politik secara komprehensif. Yang menarik perhatian saya justru wilayah epistemologis yang membentuk cara bernalar kalangan Islam politik ini, yakni: tentang situasi historis, doktrin keagamaan, nilai dan norma yang dianut, afinitas ideologis, dan konsepsi-konsepsi yang lalu akan melahirkan corak pemikiran dan tindakan politiknya.
Dengan cara tersebut, apa yang disebut oleh Muhammad Abed Al-Jabiry (1992) sebagai ‘nalar politik’ (al-`aql as-siyasy) akan terkuakkan. Yakni, suatu nalar yang muaranya adalah pemuasan dahaga politik dan peneguhan identitas politik. Dengan penyangga utamanya adalah apa ia sebut sebagai ketidaksadaran-politik (al-laasyu`uur as-siyaasy) dan imaginasi kolektif masyarakat (al-makhyaal al-ijtima`iy).1 Yang pertama menggambarkan struktur nalar yang terbangun dari adanya hubungan material asosiatif antara individu dan masyarakat sebagai satu kesatuan yang tak terpisahkan. Hubungan material yang lalu melahirkan beragam aliran kesukuan, kebangsaan, sekte atau madzhab keagamaan, dan fanatisme kelompok yang sempit. Pembongkaran terhadap ketidaksadaran-politik ini dianggap perlu karena ia akan menguak aspek-aspek politik dalam perilaku kesukuan dan keagamaan. Sedangkan yang kedua menegaskan adanya produk dari ketidaksadaran politik sebagai; kumpulan konsepsi, simbol, tanda, norma, dan nilai yang memberi bentuk bagi ideologi politik di suatu rentang sejarah tertentu dan di suatu komunitas masyarakat tertentu. Pendedahan terhadap imajinasi kolektif masyarakat ini berguna untuk mengetahui motif pemuasan dahaga politik dan pencarian identitas politik melalui invensi memori kolektif oleh kalangan tertentu.
Kalangan Islam politik di Indonesia mempunyai nalar politik yang ‘paten’ sepanjang pergulatannya dengan perjuangan kemerdekaan hingga pembangunan di era pasca kemerdekaan. Nalar itu tampaknya juga menyimpan semangat keagamaan, kemazhaban, dan kesukuan yang dianggap berguna bagi pengukuhan eksistensi politik. Namun di sini perlu diteliti lebih lanjut, apakah keterpurukannya dalam kancah politik kebangsaan dikarenakan cara bernalarnya dalam wilayah politik yang dianggap ‘paten’ itu? Apa bentuk nalar tersebut, dan bagiamana ia dikonstruksikan?
Zaman Pra-Kemerdekaan: Awal Formulasi Nalar Politik.
Rasa kebangsaan (nasionalisme) rakyat pribumi yang tersebar dari Sabang hingga Merauke bukan karena kesamaan nasib sebagai bangsa terjajah saja,2 melainkan juga oleh karena tingginya derajat homogenitas agama di Indonesia; dimana lebih dari 90 persen penduduknya beragama Islam.3 Bahkan, menurut G.M.T. Kahin (1952), Islam bukan saja merupakan mata rantai yang mengikat tali persatuan, lebih dari itu, ia juga merupakan simbol kesamaan nasib (in group) menentang penjajah asing dan penindas yang berasal dari agama lain.4 Dengan demikian, peran umat Islam dalam perjuangan mengusir penjajah dan pembangunan republik amatlah besar, baik melalui perjuangan fisik, sosial-budaya, maupun politik.
Pada mulanya perjuangan itu bersifat konvensional. Perjuangan yang bersifat politik secara terorganisir baru menemukan momentum formatifnya pada tahun 1911 hingga tahun 1945. Bermula dari Sarekat Dagang Islam (SDI) yang didirikan oleh H. Samanhoedi di Solo pada tahun 1911. Perlawanan organisasi semula tidak diarahkan kepada Belanda secara politik, namun kepada pedagang-pedagang Cina secara ekonomi. Tapi pada perkembangan selanjutnya, SDI mentransformasikan dirinya menjadi organisasi politik yang kuat setelah pada tahun 1912 menjadi Sarekat Islam (SI). Sarekat Islam (SI) berkembang pesat, menyebar dari Aceh di sebelah Barat sampai Maluku di sebelah Timur, di samping juga meliputi segenap lapisan penduduk dari yang bawah sampai kepada yang atas.5 Menurut Harry J. Benda (1958), dengan menampilkan diri secara penuh kepada rakyat Indonesia, SI memperoleh dukungan dari semua kelas, di kota-kota dan desa-desa. Para pedagang muslim, para buruh di kota-kota, kyai dan ulama, bahkan juga kalangan priyayi, tetapi di atas segalanya seluruh petani bergabung ke dalam gerakan politik berbasis massa yang pertama –dan terakhir—pada masa kolonisalisme di Indonesia ini.6
Dengan demikian, SI menjadi organisasi politik nasional pertama, dan bahkan menjadi pusat kebangkitan nasional di Indonesia. Hal ini didukung oleh kenyataan bahwa SI di bawah kepemimpinan HOS Tjokroaminoto, Agus Salim, dan Abdul Muis mampu ‘mengembangkan program politik yang menuntut pemerintahan sendiri (oleh rakyat Indonesia) dan ‘kemerdekaan penuh.” Sesuatu yang belum mampu dilakukan oleh organisasi manapun pada waktu itu.
Itulah saat-saat romantis dan indah bagi umat Islam. Sungguhpun demikian, dalam perjalanannya ternyata basis golongan, kelompok, mazhab, dan afiliasi ideologis lebih mengemuka di tubuh SI, dan bahkan di kalangan umat Islam secara keseluruhan. Dimulai oleh Alimin pada tahun 1916 yang mendesak agar organisasi diubah menjadi Sarekat Idjo (sehingga tetap SI). Harapannya agar organisasi ini tidak mempergunakan lagi Islam sebagai dasar, tujuan maupun unsur. Golongan komunis dengan artikulatornya seperti Alimin, Semaun, dan Darsono menghendaki agar marxisme diadopsi menjadi dasar organisasi. Dan agama, menurut mereka, harus disingkirkan dari politik praktis, seraya mengorientasikan diri mereka serta seluruh kegiatan partai kepada prinsip-prinsip marxis. Infiltrasi ide-ide marxis memuncak pada tahun 1920-an. Saat itu Semaun dan Darsono dari SI Cabang Semarang malah menjadi barisan terdepan kepemimpinan di PKI. Akhirnya, pada kongres ke-6 SI di Surabaya tahun 1921 faksi marxis dikeluarkan dari organisasi karena mereka tetap bertahan menjadi anggota, dan bahkan pemimpin di PKI.
Di samping itu, SI juga mendapat tantangan kepeloporannya dalam politik nasional oleh kalangan yang belakangan disebut nasionalis. PNI didirikan dan dipimpin oleh Soekarno pada tahun 1927, lalu pada tahun 1930-an tantangan itu dilanjutkan oleh Partindo, Gerindo, dan Parindra. Jadi, menurut Deliar Noer (2000), berkembanglah perpecahan dalam kalangan umat Islam itu, pada mulanya dengan pihak komunis (yang masih beragama Islam), dan kemudian dengan pihak nasionalis yang netral agama (yang juga sebagian besar umat Islam).7
Perpecahan berikutnya tidak hanya terhadap kalangan komunis maupun nasionalis dalam tubuh SI. Ironisnya, pada belah kedua tahun 1920-an SI (ketika itu sudah menjadi PSI –Partai Sarekat Islam) memutuskan untuk mengambil tindakan disiplin terhadap Muhammadiyah, kemudian juga terhadap Persatuan Islam. Meski semula tidak bermaksud mendirikan partai, tapi ketika Sukiman dipecat dari SI (yang sudah jadi PSII -Partai Sarekat Islam Indonesia) pada tahun 1933, tekad kelompok Muhammadiyah dan Persis untuk mendirikan partai mulai dibicarakan. Ditambah dukungan dari Thawalib di Sumatera, mereka yang kecewa dengan SI ini akhirnya mendirikan Partai Islam Indonesia pada tahun 1938 yang dipimpin oleh Sukiman.
Setelah meninggalnya Tjokroaminoto pada tahun 1934, perpecahan di dalam tubuh organisasi makin menjadi-jadi. Agus Salim dengan Barisan Penyadarnya dikeluarkan oleh Abikusno Tjokrosujoso yang memipin SI pada tahun 1936. Demikian pula Sekarmaji Maridjan Kartosuwirjo. Ia dikeluarkan dari partai, lalu pada tahun 1939 mendirikian Komite Pertahanan Kebenaran PSII. Sampai di sini, SI (yang telah menjadi PSII) benar-benar kehilangan peran kepeloporannya. Kalangan Islam politik di organisasi ini tidak dapat lagi menepuk dada dengan klaim represntasi umat Islam di wilayah politik.
Apa yang bisa kita tarik dari narasi sejarah seperti ini? Pertama, hubungan material antara pelbagai kelompok di dalam tubuh SI memantulkan sebuah ketidaksadaran politik; yakni munculnya fanatisme kelompok yang sangat berpengaruh terhadap perilaku politiknya masing-masing. Kedua, Imaginasi kolektif masyarakat Islam terfragmentasi ke dalam pelbagai model penciptaan simbol, tanda, dan afinitas nilai. SI di bawah HOS Tjokroaminoto, Agus Salim, dan Abdul Muis mengintrodusir semiotika Pan-Islamisme Jamaludin Al-Afghani dan Muhammad Abduh. Sementara SI-Merah Semaun dan Darsono mengankat ‘panji-panji’ Karl Marx. Kalangan nasionalis begitu bangga mendendangkan kejayaan Sriwijaya dan Majapahit. Kalangan tradisionalis yang belum banyak melibatkan diri dalam pergerakan nasional, sibuk menangkis serangan dari kalangan modernis, seraya memeluk erat tradisi bermazhabnya secara ketat. Begitukah nalar pilitik Islam politik zaman itu?
Momentum rekonsolidasi umat Islam dilakukan oleh kalangan Islam yang berbasis sosial kuat sesaat sebelum kemerdekaan diproklamirkan. Hal yang pada waktu itu tidak terjadi di kalangan Islam politik. Yakni, ketika pada tahun 1942 Majelis Islam A`la Indonesia (MIAI) didirikan kembali. Sebelumnya MIAI sudah ada sejak tahun 1935 yang merupakan wadah ormas-ormasi Islam untuk mengikatkan komitmen perjuangannya, selain melalui politik. Hampir semua organisasi Islam berkumpul di sini. Semula hanya 7 organisasi, tetapi pada tahun 1941 berkembang menjadi 21 organisasi: SI, Muhamadiyah, NU, Alj-Jamiah Al-Washliyah, Al-Khairiyah, dan sebagainya.
MIAI pada tahun 1941-an melalui juru bicaranya, Wondoamiseno, menyokong tuntutan Indonesia berparlemen dengan catatan bahwa parlemen itu harus “berdasar Islam”. Ketika Gapi (Gabungan Politik Indonesia) menyususn suatu memorandum mengenai konstitusi Indonesia masa depan, MIAI mengatakan bahwa dalam menyokong rencana Gapi, ia mengharapkan agar kepala negara Indonesia haruslah beragama Islam, dan dua pertiga anggota kabinet terdiri dari orang-orang Islam, suatu departemenagama hendaklah didirikan, bendera merah putih harus disertai lambang bulan sabit dan bintang, dan seterusnya.
Penjajahan Jepang tahun 1942, tepatnya tanggal 20 November, mengeluarkan kebijakan pelarangan aktivitas semua organisasi yang ada, tak terkecuali MIAI. Mula-mula pemerintahan Jepang sangat represif terhadap gerakan nasional berbasis Islam. KH Hasyim Asy’ari bahkan pernah dipenjarakan selama empat bulan gara-gara menolak kebijakan Jepang untuk melakukan saikeirei (memberi hormat kepada kaisar Jepang dengan membungkukkan badan ke arah Tokyo sejauh 90 derajat). Pernah pula Jepang melakukan penutupan secara paksa terhadap banyak madrasah dan pesantren.
Namun kebijakan-kebijakan ini segera dikoreksi setelah beberapa tokoh agama mendesak Jepang agar tidak turut campur dalam urusan agama bangsa Indonesia. Situasi mulai kondusifm, sehingga kalangan Islam sosial-kultural ini memungkinkan untuk mendirikian lagi MIAI di Jakarta pada tanggal 5 September 1942, yang kemudian bermetamorfosis menjadi Majelis Syuro Muslimin Indonesia (Masyumi) pada akhir tahun 1943. Di dalam Wadah inilah para ulama dan para aktivis dakwah islam bertemu untuk membicarakan hal-hal yang berkenaan dengan soal-soal keumatan.
Zaman Revolusi dan Pasca Revolusi: Kematangan Struktur Nalar Politik.
Pemikiran kalangan Islam politik diuji ketika harus merumuskan dasar kenegaraan. Pada sidang pertama BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha-Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia) tanggal 29 Mei-2 Juni 1945 Soekarno berpidato dengan sangat piawai dan berpengaruh, hingga kemudian lahirlah Pancasila. Pada sidang kedua, pada tanggal 10-14 Juni 1945 yang dibicarakan adalah konstitusi negara. Para tokoh Islam kala itu, seperti Abdul Kahar Muzakkir, Ki Bagus Hadikusumo (mUhammadiyah), KH Wahid Hasyim (NU), dan Ahmad sanusi (PUI) membela ideologi Islam seraya menolak kalangan nasionalis yang menginginkan kehidupan bernegara yang sekuler. Karena tidak dicapai kesepakatan, akhirnya dibentuklah 9 panitia kecil untuk menyelesaikan perdebatan konstitusi di negara yang baru akan terbentuk: empat dari kalangan Islam (Haji Agus Salim, KH Wahid Hasyim, Abikusno, dan Abdul Kahar Muzakkir0 dan lima dari kalangan yang lain (Soekarno, M. Hatta, A.A. Maramis, Ahmad Subardjo, dan M. Yamin). Akhirnya suatu permufakatan dicapai, bahwa negara berdasar pada “Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”, suatu kesepakatan yang nantinya disebut sebagai Piagam Jakarta-22Juni 1945.
Kesepakatan yang dikenal sebagai Piagam Jakarta itu buyar pada bulan 18 Agustus 1945. Yakni ketika PPKI (Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia) yang bersidang menghapuskan tujuh kata dari pembukaan undang-undang yang baru dibuat, yang kemudian dikenal sebagai UU 1945. Kompromi pencabutan diambil karena menurut informasi Mohammad Hatta dari seorang perwira angkatan laut Jepang, menyatakan bahwa rakyat Kristen di daerah Indonesia bagian Timur akan menolak bergabung dengan Indonesia jika tujuh kata tersebut masih tercantum. Pencabutan ini tidak hanya mengecewakan delegasi-delegasi Islam di dalamnya saja, yaitu KH Wahid Hasyim, Ki Bagus Hadikusumo, Teuku Mohammad Hasan, atau Kasman Singodimedjo yang membela ideologi Islam, namun juga kalangan Islam yang lainnya. Sesudah proklamasi memang semangatnya adalah bagaimana menjaga kemerdekaan dan kesatuan bangsa, dan kalangan Islam menerima kompromi itu dengan pertimbangan bahwa pada pemilu yang akan segera digelar mereka akan menang dan dapat memasukkan kembali tujuh kata sakti itu. Pertimbangan ini sebenarnya tidak meleset, jika kalangan nasionalis tidak mengundur-undur waktu pemilu. Perkiraan Sutan Sahrir pada tahun 1946, jika pada waktu itu diadakan pemilu, maka Masyumi sebagai pertai politik satu-satunya kalangan Islam akan memperoleh 80% suara pemilih. Masyumi yang pada mulanya organisasi massa lalu menjadi partai politik setelah Muktamar Islam Indonesia tanggal 7-8 November 1945, memang menjadi wadah politik bersama yang disepakati kalangan Islam. Hampir semua organisasi Islam tergabung di dalamnya.
Perdebatan di lingkungan BPUPKI dan PPKI inilah yang semakin mematangkan watak politik dari kalangan Islam. Mode of though yang dibangun adalah bagaimana menyisipkan ideologi Islam dalam konstitusi sebagai pedoman kehidupan berbangsa dan bernegara. Perbedaan mazhab dan kepentingan relatif lebur dalam satu perjuangan bersama; berhadap-hadapan secara demokratis dengan kalangan nasionalis sekuler. Zaman revolusi (1945-1950) pasca kemerdekaan ini menjadi saat-saat yang paling indah bagi Islam politik sesudah masa-masa kebersamaan di Sarekat Islam (SI) awal dahulu. Tapi sayang, momentum semacam ini buyar setelah pada tahun 1952, NU keluar dari Masyumi, Muhammadiyah, dan sebagainya. Apalagi sebelumnya pada tahun 1946 Perti telah mendirikan partai politik sendiri. Demikian juga dengan PSII pada tahun 1947. Semakin carut-cemarutlah wajah Islam politik di Indonesia setelah itu. Masyumi tidak bisa lagi mempunyai klaim sebagai satu-satunya partai umat Islam di Indonesia. Begitulah riuh rendah kiprah dan perjalanan Islam politik di zaman revolusi (1945-1950).
Nalar politik dari kalangan Islam makin menemukan masa formatifnya pada zaman pasca revolusi (1950-1966). Suatu nalar yang dicirikan oleh semangat yang mengedepankan kelompok dan kepentingan politik ketimbang idealisme politik. Keluarnya NU, Perti, PSII, Muhammadiyah, atau Persis untuk keluar dari konfederasi Masyumi menunjukkan gagalnya dekonfesionalisasi kepentingan dan konsolidasi politik internal. Sesuatu yang sangat ironik mengingat semua kelompok itu secara das sollen sesungguhnya bisa disatukan dalam naungan Islam yang menyejukkan. Akhirnya, representasi mainstream Islam politik hanya diwakili oleh Masyumi dan NU. Yang pertama, pada zaman pasca revolusi ini mengambil langkah-langkah yang antagonistik terhadap negara, sedangkan yang kedua mengambil posisi yang akomodatif terhadap negara, meski pada saat-saat tertentu juga mengambil konfrontasi, misalnya soal kebijakan UU landreform dan PKI.
Namun demikian, terhadap isu ideologi negara dalam konteks perdebatan di persidangan konstituante tahun 1956-1959, semua kalangan Islam politik berada dalam satu barisan; mendukung ideologi Islam, meskipun dalam hal politik praktis seringkali berseberangan. Hal ini tercermin dari pandangan Ahmad zaini, tokoh NU yang partainya sering dicap akomodsionis, yang mengatakan: perjuangan umat Islam selama berpuluh bahkan beratus tahun di Indonesia hanya bertujuan membentuk pemerintahan yang sesuai dengan keyakinan dan ideologi Islam.8 Artinya, para founding fathers nalar politik kalangan Islam tetap mempunyai imajinasi kolektif yang sama; yakni mengusung ideologi keislaman di pentas politik Indonesia. Hal ini direprentasikan baik oleh kalangan yang berasal dari Masyumi seperti: M. Natsir, Sukiman, Syafrudin Prawiranegara, maupun Mohammad Roem, maupun dari kalangan yang lain seperti NU; KH Wahab Hasbullah, KH Wahid Hasyim, Imron Rosyadi, dan sebagainya; Muhammadiyah:; KI Bagus Hadikusumo, Kasman Singodimedjo, termasuk juga dari Perti, PUI, PSII, dan Persis; seperti KH Ahmad Hasan, KH Ahmad Sanusi, KH Abdul Halim , dan sebagainya. Beberapa kalangan Islam lain yang begitu gigih di Majelis Konstituante adalah Zaenal Abidin, Isa Anshari, K.H. Masykur, selain tentunya M. Natsir dan Kasman Singodimedjo. Mereka mengajukan argumentasi-argumentasi tentang: 1). Watak holistik Islam, 2). Keunggulan Islam atas semua ideologi, dan 3). Kenyataan bahwa Islam dipeluk oleh mayoritas warganegara Indonesia.9
Periode Orde Baru: Dekonstruksi Nalar Politik.
Orde Baru yang pada mulanya disangka mau memberi akomodasi bagi kalangan Islam politik. Ternyata kenyataan berbicara lain. Masyumi tidak boleh direhabilitasi. Sebagai gantinya, rejim membuatkan wadah bagi kalangan Islam politik eks Masyumi agar bisa dikontrol, yakni Parmusi (Partai Muslimin Indonesia) pada tanggal 20 Februari 1968. Syaratnya, para tokoh Masyumi senior tidak boleh memimpin, hanya generasi mudanya saja yang boleh. Akhirnya, Djarnawi Hadikusumo dan Lukman Harun terpilih menjadi pucuk pimpinannya. Tidak semua Islam politik suka dengan cara dan model pendirian Parmusi. Akhirnya, pada kongres Parmusi di Malang pada tahun 1968, Mohammad Roem, terpilih menjadi ketua umum. Rejim tidak merestui kepemimpinan tokoh ini, dan mengancam untuk membubarkannya. Akhirnya, struktur kepemimpinan diambil lagi oleh ketua umum yang lama, Djarnawi Hadikusumo. Pada tahun 1970, terjadi pergolakan intenal. John Jaelani Naro mengadakan kudeta terhadap partai. Disinyalir dia merupakan orang sisipan Ali Murtopo. Pamor kritisisme parmusi pudar. Tuntutan-tuntutannya agar kembali ke Piagam Jakarta atau keinginan kalangan Islam politik untuk mengadakan Konres Umat Islam tidak mendapat izin dari rejim orde baru. Makin terpuruklah bargain kalangan Islam politik ini. Demikian pula halnya yang dialami oleh NU, PSII, dan Perti, mereka semua dikebiri tidak bisa memunculkan lagi tema-tema keislaman dalam tema-tema kampanye, apalagi dalam konteks ideologi bagi negara.. Keterpurukan Islam politik ini ditunjukkan pada pemilu tahun 1971, dimana NU mendapat 18,67%, Parmusi 5,36%, PSII 2,39%, dan Perti cuma 0,70%. Peroleh yang sebenarnya meningkat bagi NU ( mengingat Pemilu 1955 mereka dapat 18,4%) tidak berarti signifikan bagi kiprah politknya di pemerintahan maupun legislatif. Bahkan, Departeman Agama yang biasanya merupakan langganan bagi NU, kini malah diambil alih oleh orang-orang yang dikehendaki rejim. Semakin parah lagi, pada Januari tahun 1973 keempat partai Islam ini dilebur dalam satu partai secara paksa menjadi Partai Persatuan Pembangunan (PPP). Sebuah partai yang dalam perjalanan politiknya hingga pemilu 1997 hanya menjadi pelengkap penderita saja. PPP menjadi wadah bagi kalangan Islam politik yang dipaksa menjadi penghias otoritarianisme orde baru. Mereka mengalami disorientasi politik, tidak bisa dan tidak mau melakukan pendidikan politik bagi konstituennya, dan bahkan tak punya program konkret yang berpihak kepada rakyat maupun Islam.
Sementara kalangan Islam yang di luar partai juga mengalami hal yang serupa. Terutama, organisasi-organisasi yang memakai asas Islam dalam organisasinya mengalami koersi yang kurang lebih sama. Mereka diharuskan memakai asas Islam melalui lima paket UU Politik tahun 1985. Para pendakwah dilibas pada peristiwa 12 September 1984. Bersamaan dengan itu Orde Baru mulai menoleh kepada kalangan Islam yang tidak terlalu membawa aroma politik. Ide-ide pembaruan pemikiran Nurcholis Madjid dan akomodasinya kepada beberapa organisasi Islam seperti ICMI pada tahun 1990 menunjukkan adanya politik belah bambu; yang satu diangkat sedangkan yang lain ditindih dan ditindas. Nalar Islam politik dihadapkan pada dua pilihan yang ekstrem; akomodasi terhadap kooptasi kekuasaan atau konfrontasi yang akibatnya adalah represi yang tak berkesudahan. Dan suara Islam politik nyaris tak terdengar selama rejim ini berkuasa. Kalangan yang menyebut dirinya pembaharu di wilayah kultural Islam mendapatkan ruang gerak yang jauh lebih luas ketimbang kalangan Islam politik yang cenderung simbolik. Desakralisasi politik Islam yang dilakukan oleh Nurcholis Madjid pada tahun 1970-an begitu disukai oleh rejim, selain ia bisa dipakai untuk menundukkan kalangan Islam politik, lebih dari itu, ia juga dapat menawarkan wajah Islam politik lain yang lebih ramah terhadap rezim.
Zaman Reformasi: Mestinya Ada Reformulasi Nalar Politik.
Pemilu tahun 1999 dan 2004 sebenarnya menjadi momentum yang paling baik bagi kalangan Islam politik untuk mengevaluasi dan membangun perjuangan Islam politik secara lebih canggih dan elegan. Akan tetapi, momentum seperti itu lagi-lagi harus takluk oleh terkoyaknya nalar politik internal yang masih diliputi oleh suasana sektarianisme yang sempit dari masing-masing kalangan Islam politik. Konsolidasi yang diidamkan ternyata hanya menjadi pemanis bibir. Kalangan Islam politik tidak mampu membuat sejenis rekonsiliasi internal yang tidak hanya berbasis kesamaan agama, tetapi juga program kepartaian yang berpihak kepada rakyat. Kalangan Islam politik juga gagal mendapatkan simpati dan dukungan dari konstituennya sendiri, rakyat Indonesia, yang nota bene mayoritas adalah muslim. Untuk hal yang seperti ini, bagaimana kalangan Islam politik bisa bercermin? Dengan kekalahan total mereka oleh kalangan nasionalis Golkar maupun PDI-P adalah wujud dari tidak jelasnya konsolidasi internal kalangan Islam poltik ini. Apakah hal ini dikarenakan oleh pemahan mereka yang sempit terhadap kelompok dan basis ‘ideologi’nya masing-masing?
Saya kira “ya”. Meskipun konsolidasi sempat memberikan optimisme dengan munculnya kelompok Poros tengah, namun konsolidasi semacam itu sangat permukaan, superfisial. Tidak ada agenda bersama yang konkret bagi kepentingan rakyat. Dasarnya adalah ideologi yang sempit dan kekuasaan yang memabukkan. Akhirnya, bisa ditebak, konsolidasi semacam ini mudah sekali pecah dan hancur berkeping-keping. Masing-masing memendam luka yang makin mempertebal sentimen kelompok dan ekslusifisme ideologi dan madzhab politik. Hal ini bisa dilihat dari pecahnya kongsi atau koalisi politik PKB, PPP, PAN, PBB, PK plus Golkar ketika menghadapi PDI-P untuk pencalonan presiden. Perpecahan yang lalu juga merembet pada organisasi masing-masing partai, barangkali kecuali Partai Keadilan Sejahtera (PKS) yang secara fenomenal mampu menunjukkan soliditas dan integritasnya dalam berpolitik. Namun demikian, partai-partai Islam yang nota bene merupakan representasi simbolik kalangan Islam di tingkat pusat itu, masing-masing hanya memperoleh 12,62%, 10,72%, 7,12%, 1,94%, dan 1,36% pada pemilu tahun 1999. Sementara pemilu 2004, angkanya tak jauh berubah hanya beralih tempat saja antara satu dengan yang lainnya. Angka yang jauh dari signifikan untuk menjadi the ruler di negeri yang katanya mayoritas beragama Islam ini. Sampai di sini, angan-angan simbolik kalangan Islam politik masih saja melambung; terbang ke masa lalu (PKB-NU, PPP-Masyumi awal, PAN-PSI, PBB-Masyumi zaman Natsir, PKS-Ikhwanul Muslimin) tentu saja dengan beberapa modifikasi. Pada saat yang bersamaan masing-masing memecah belah konsolidasi dirinya sendiri; memandang yang lain sebagai rival dan tak mau bersanding lagi. Maka tidak heran bila sekarang umat Islam tidak mendapat tauladan dan pendidikan politik yang baik dari para pemimpinnya. Meski agama mayoritas rakyat adalah Islam, namun jangan salahkan mereka jika pada setiap pemilu mereka apatis terhadap Islam politik. Walhasil, Islam politik mengalami keterpurukan lagi. Kali ini tidak disebabkan oleh realitas luar, tetapi mereka digerus dan dihukum oleh konstituennya sendiri. Wallahua`lam bis shawab.
***
* Refleksi untuk diskusi pada Pelantikan Pengurus PB HMI Periode 2003-2005.
* Sekjen PB HMI 2003-2005.
1 Dr. Mohammed Abed Al-Jabiry, Naqd Aql Al-Araby (3): Al-Aql As-Siyasy Al-Araby, Markaz Dirasat Al-Wahdah Al-Arabiyah, Beirut: 1992, Cetakan II, hal. 17.
2 Sebagaimana dituturkan Ernest Renan melalui tulisan Soekarno: ‘bangsa’ itu adalah suatu nyawa, asas akal, yang terjadi dari dua hal: satu riwayat bersama dan keinginan hidup menjadi satu. Bukannya jenis (ras), bahasa, agama, persamaan butuh, dan bukan pula batas-batas negeri (lihat, Soekarno, Di Bawah Bendera Revolusi, 1963).
3 Lihat George Mc Turnan Kahin, Nasionalisme dan Revolusi di Indonesia (terj. Nin Bakdi Sumanto), PSH dan UNS, 1995, hal. 50.
4 Lihat Dr. Bahtiar Effendi, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1998, hal. 62-63.
5 Dr. Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional, Bandung: Mizan, 2000, Cetakan II, hal. 5.
6 Ibid, Dr. Bahtiar Effendi, hal. 64.
7 Ibid, Dr. Deliar Noer, hal. 7.
8 Lihat Adnan Buyung Nasution, Aspirasi Pemerintahan Konstitusional di Indonesia: Studi Sosio-Legal atas Konstituante 1956-1959, Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, Cetakan II, 2001, hal. 118.
9 Lihat Ibid, Bahtiar Effendi, hal. 107.

Download artikel ini:
http://rapidshare.com/files/160248727/presented_nalar_politik.doc.html

Selengkapnya...

TEMA SENTRAL POLITIK ISLAM PRAMODERN DAN BEBERAPA KECENDERUNGANNYA

TEMA SENTRAL POLITIK ISLAM PRAMODERN
DAN BEBERAPA KECENDERUNGANNYA
Oleh: Syaifudin Kudsi (Mantan Ketua Umum HMI MPO Cabang Jakarta Selatan)

Pendahuluan
Kalau kita melakukan mapping mind terhadap isu-isu politik Islam pramodern, maka kita akan lebih jelas mengetahui beberapa kecenderungan pemikiran pada saat itu. Yang dimaksud dengan politik pramodern adalah fase pemikiran pasca Rasulullah wafat sampai kepada fase sebelum adanya persinggungan dengan fase pemikiran politik modern Barat. Untuk itulah nama-nama seperti Al-Mawardi, Ibn Taimiyah, Ibn Khladun dan Al-Farabi bisa kita rujuk untuk mengetahui tema-tema sentral politik Islam pramodern, selain tentunya kita tidak bisa melepaskan diri dari fosil pemikiran politik skismatik sunni, syiah dan khawarij.


Kalau berbicara pemikiran politik sunni, syiah dan khawarij kita akan menyimpulkan bahwa common platform-nya adalah menempatkan agama (syari’ah) berada di atas kekuatan politik, walaupun menjadi berbeda ketika ditafsirkan secara politis. Sehingga common denominator baik sunni, syi’ah maupun khawarij adalah konsepsinya terhadap Islam sebagai agama time less, yaitu shahih untuk segala zaman, sehingga otoritas syari’ah di atas politik menjadi mutlak. Sehingga cita-cita zaman ini adalah idealisasi agama dalam ranah politik, baik sunni dengan konsep khilafah, ijma’ atau syuro dan bai’ah, atau pun golongan syi’ah dengan konsep imamah, wilayah dan ‘ismah-nya.
Sebagian pakar politik Islam termasuk Din Syamsudin melakukan pembagian kecenderungan politik Islam menjadi tiga kecenderungan, pertama juristik (fiqhiyah), administatif-birokratis (idariyah) dan filosofis (falsafiyah). Ketiga kecenderungan ini yang menjadi mainstream pemikiran politik pramodern. Namun tulisan ini akan lebih memfokuskan kepada pemikiran politik Al-Mawardi, Ibn Taimiyah, Ibn Khaldun dan Al-Farabi.

Konsepsi Al-Mawardi
Al-Mawardi sebagai pemikir politik Islam yang beraudiensi dengan sunni dan syiah, menyamakan istilah khilafah dan imamah dalam mendefinisikan seorang pemimpin. Dia tidak mau terjebak pada perbedaan semantik an sich antara imamah versi syi’ah dan khilafah yang merupakan trade mark sunni. Ia menyebut seorang pemimpin (imam) adalah khilafah an-Nubuwwah (kepemimpinan kenabian) untuk menyelenggarakan masalah-masalah keagamaan atau pun yang bersifat duniawi. Lebih lanjut al-Mawardi menjelaskan bahwa politik adalah sebuah keniscayaan yang berdasarkan syari’at dan akal melalui ijma’ dari umat. Kewajiban ini bersifat fardhu kifayah yang dibebankan kepada dua kelompok manusia; pertama adalah orang-orang yang mempunyai wewenang memilih khalifah bagi umat Islam, kedua adalah orang-orang yang mempunyai kompetensi untuk memimpin negara sehingga mereka menunjuk salah seorang dari mereka untuk memangku jabatan itu.
Sedangkan syarat yang harus dipenuhi bagi seorang khalifah menurut al-Mawardi ada tujuh kriteria. Pertama, pemimpin itu harus adil dengan keseluruhan persyaratannya; kedua, berilmu pengetahuan sehingga mampu berijtihad dalam kasus-kasus yang dihadapi dan ketetapan-ketetapan hukum; ketiga, memiliki kesempurnaan indra seperti pendengaran, penglihatan, dan pembicaraan agar dengannya ia bisa melaksanakan tugasnya sendiri; keempat, tidak memiliki cacat tubuh yang bisa menghalangi dinamika kerja dan tindakan segera; kelima, memiliki kemampuan mengagas yang dapat melahirkan strategi kepemimpinan rakyat dan pengaturan kemaslahatan; keenam, berani dan tangguh sehingga mampu mempertahankan negara dan melawan musuh; ketujuh atau terakhir, nasab sang pemimpin hendaklah dari keturunan Quraisy, dan mendapatkan kesepakatan (ijma’). Itulah idealisasi pemimpin dari Al-Mawardi yang dijadikan hujjah mayoritas umat Islam waktu itu.
Adapun cara pengangkatan khalifah menurut al-Mawardi melalui dua cara, pertama, dengan cara dipilih oleh kalangan ahlul-halli wal-‘aqdi dan kedua, dengan penyerahan mandat dari khalifah sebelumnya. Adapun yang berhak memilih khalifah harus memiliki tiga persyaratan, yaitu pertama, mereka yang memiliki kredibilitas atau keseimbangan (al-‘adalah) dengan keseluruhan persyaratannya. Kedua, mereka yang memiliki ilmu pengetahuan yang membuatnya mampu mengetahui siapa yang berhak dan pantas untuk mengemban jabatan khalifah dengan syarat-syaratnya. Dan ketiga, mereka yang mempunyai pendapat yang kuat dan hikmah yang membuatnya dapat memilih siapa yang paling pantas untuk memangku jabatan kepala negara dan siapa yang paling mampu dan pandai dalam mebuat kebijakan yang dapat mewujudkan kemaslahatan umat.
Al-Mawardi menolak pendapat yang mengatakan bahwa pengangkatan khalifah harus melibatkan mayoritas ahlul-halli wal-‘aqdi dari seluruh negeri, karena hal demikian tidak ada presedennya dalam sejarah suksesi kepemimpinan dalam Islam. Dengan merujuk kepada pembaiatan Abu Bakar dan suksesi Umar yang menjadi pegangan mayoritas fuqoha dan mutakalilimin, Al-Mawardi menyatakan bahwa pemilih itu bisa lima orang, tiga orang, atau bahkan satu orang sudah cukup kalau merujuk pada pembai’atan ‘Ali oleh Ibn ‘Abbas.
Hal yang terpenting dan perlu digarisbawahi pada al-Mawardi adalah pendefinisiannya tentang khalifah sebagai khilafah an-nubuwwah atau khilafah Rasulullah dan bukan khalifatullah sebagaimana yang disebut-sebut oleh sebagian ulama’ dengan merujuk pada QS. Al-An’am: 165, dimana seorang khalifah bertugas untuk menjalankan hak-hak Allah atas hamba-hambanya.
Penyebutan khalifatullah justru menurut al-Mawardi adalah tidak boleh, karena perwakilan hanya dapat dilakukan bagi orang yang sudah meninggal, sementara Allah adalah bersifat abadi. Untuk menegaskan pendapatnya ini, Al-Mawardi meriwayatkan sahabat yang memanggil Abu Bakar ash-Shiddiq r.a. dengan panggilan, “Wahai khalifah Allah” Ia menjawab, “Aku bukan khalifah Allah, namun aku adalah khalifah Rasulullah saw.”
Dengan pemilihan kata kepemimpinan profetis (khalifah an-Nubuwwah) atau atau khalifah Rasulullah ini, maka menurut al-Mawardi seorang khalifah tidak bisa memiliki kekuasaan absolut dan justru bisa diturunkan dari jabatannya karena dua hal, yaitu kredibilitas pribadinya rusak dan terjadi ketidaklengkapan pada anggota tubuhnya.
Lebih jauh Al-Mawardi merinci tentang tugas umum Khalifah itu menjadi sepuluh macam. Pertama, menjaga agama agar tetap berada di atas pokok-pokoknya yang konstan dan sesuai pemahaman yang disepakati oleh generasi salaf umat Islam. Kedua, menjalankan hukum bagi pihak-pihak yang bertikai dan memutuskan permusuhan antar pihak yang berselisih, sehingga keadilan dapat dirasakan oleh semua orang. Tidak ada orang zalim yang berani berbuat aniaya dan tidak ada orang yang dizalimi yang tidak mampu membela dirinya.
Ketiga, menjaga keamanan masyarakat sehingga manusia dapat hidup tenang dan bepergian dengan aman tanpa takut mengalami penipuan dan ancaman atas diri dan hartanya. Keempat, menjalankan hukum had sehingga larangan-larangan Allah tidak ada yang melanggarnya dan menjaga hak-hak hamba-Nya agar tidak hilang binasa.
Kelima, menjaga perbatasan negara dengan perangkat yang memadai dan kekuatan yang dapat mempertahankan negara sehingga musuh-musuh negara tidak dapat menyerang negara Islam dan tidak dapat menembus pertahanannya. Keenam, berjihad melawan pihak yang menentang Islam setelah disampaikan dakwah kepadanya hingga ia masuk Islam atau masuk dalam jaminan Islam atau dzimmah.
Ketujuh, menarik fa’i dan memungut pajak sesuai dengan ketentuan yang telah ditetapkan oleh syariat Islam secara jelas dalam nash dan ijtihad. Kedelapan, menentukan gaji dan besarnya ‘atha kepada rakyat dan pihak yang mempunyai bagian dari baitul-maal, tanpa berlebihan atau kekurangan, dan memberikannya pada waktunya.
Kesembilan, mengangkat pejabat-pejabat yang terpercaya dan mengangkat orang-orang yang kompeten untuk membantunya dalam menunaikan amanah dan wewenang yang ia pegang dan mengatur harta yang berada di bawah wewenangnya. Terakhir yang kesepuluh, agar ia melakukan sendiri inspeksi atas pekerjaan para pembantunya dan meneliti jalannya proyek sehingga ia dapat melakukan kebijakan politik umat Islam dengan baik dan menjaga negara.
Dengan pemeparan konsepsi Al-Mawardi di atas, dan melihat keseluruhan tulisannya dalam al-Ahkam al-Shulthaniyyah, maka menjadi jelas bahwa state of mind Al-Mawardi tidak hanya memberikan aksentuasi jabatan kekhalifahan sebagai jabatan yang murni bersifat yudisial dan keagamaan, melainkan juga bersifat administratif.
Walaupun demikian, Al-Mawardi tidak bermaksud mengurangi makna keagamaan dari kekhalifahan. Mungkin apa yang dikehendakinya tidak lebih dari pandangannya tentang bentuk pemisahan anatara kekuasaan yang dikombinasikan dengan desentralisasi kekuasaan politik dan administratif.
Yang perlu dicermati adalah konsepsi Al-Mawardi tentang syariah sebagai sumber justifikasi dan legitimasi realitas poltik. Al-Mawardi memasukkan pendekatan pragmatis atas masalah-masalah politik ketika dihadapkan dengan prinsip-prinsip keagamaan. Oleh karenanya, disebut-sebut bahwa Al-Mawardi dalam beberapa hal dapat menunda kehancuran dinasti Sunni-Abbasiah terhadap kekuasaan politik Syi’ah-Buwaihi.

Konsepsi Al-Farabi
Al-Farabi dalam teori politiknya sangat menekankan kepada kualifikasi seorang pemimpin. Tentang sosok seorang pemimpin (al-imam) yang diistilahkan oleh al-Farabi dengan al-ra’is al-awwal li al-madinah al-fadhilah, wahuwa rais al-ammah al-fadhilah, wa ra’is al-ma’murah min al-ardh kulliha, harus memenuhi idealisasi atau kualifikasi tertentu. Setidaknya al-Farabi menyebutkan 12 karakteristik seorang pemimpin, yang diantaranya; bijak, berbadan kuat, bercita-cita tinggi, baik daya pemahamannya, kuat daya hafalannya, sangat cerdas, fasih berbicara, cinta kepada ilmu, sanggup menanggung beban dan kesulitan karenanya, tidak rakus kepada kenikmatan jasmani, cinta kepada kejujuran, mulia jiwanya, adil dan teladan bagi semua orang termasuk diri dan keluarganya serta pemberani.
Mengingat tidak semua orang mempunyai kapasitas untuk memimpin atau memandu orang lain dan menasihati orang lain untuk berbuat hal-hal tertentu. Menurut al-Farabi, ada tiga kelompok orang, dari segi kapasitas untuk memimpin, yaitu untuk memandu dan menasihati: penguasa tertinggi atau penguasa sepenuhnya (unqualified ruler), penguasa subordinat yang berkuasa dan sekaligus dikuasai, dan terakhir penguasa yang dikuasai sepenuhnya.
Selain memberikan perhatian kepada konsep kepemimpinan al-Farabi juga terkenal dengan konsep teoretis masyarakat utamanya (al-madinah al-fadhilah). Dalam hal ini Al-Farabi menyatakan bahwa kota yang bertujuan melalui perkumpulan yang ada di dalamnya bekerja sama dalam segala hal untuk mengejar kebahagiaan yang sejati adalah kota utama (al-madinah al-fadhilah). Perkumpulan yang dengannya saling bekerja sama untuk percapaian kebahagiaan adalah perkumpulan yang utama (al-ijtima’ al-fadhilah). Dan bangsa yang terdiri dari kota-kota yang bekerja sama untuk memperoleh kebahagiaan adalah bangsa utama (al-ummah al-fadhilah). Demikian juga dunia utama (al-ma’murah al-fadhilah) yang di dalamnya terdapat bangsa-bangsa yang saling bekerja sama untuk mencapai kebahagiaan.
Dengan demikian, yang dimaksud dengan al-madinah al-Fadhilah adalah kota yang –melalui perkumpulan (bil ijtima’) yang ada di dalamnya—bertujuan untuk bekerja sama (at-ta’awun) dalam mendapatkan kebahagiaan yang sesungguhnya (al-sa’adah al-haqiqiyyah). Al-Madinah al-fadhilah dikontraskan pemahamannya dengan tiga istilah madinah lainnya, yaitu al-madinah al-jahiliyyah, al-madinah al-fasiqah atau al-madinah al-mubaddilah, dan al-madinah al-dhalalah.
Kota jahiliah (al-madinah al-jahiliah) adalah kota yang warganya tidak tahu tentang kebahagiaan yang sebenarnya. Ketika mereka ditunjukkan secara benar kepadanya, mereka tetap tidak memahaminya, atau tidak mempercayainya. Adapun yang mereka ketahui dari hal-hal yang baik adalah hal-hal yang secara superfisial dianggap sebagai baik diantara apa yang dianggap sebagai tujuan-tujuan hidup, seperti kesehatan tubuh, kemakmuran, menikmati kesenangan-kesenangan, kebebasan untuk memenuhi nafsu, dan diperlakukan dengan penuh hormat (mukarraman) dan kebesaran (mu’addzoman). Inilah jenis-jenis kesenangan (sa’adah) menurut penghuni kota jahiliah. Dan kebahagiaan terbesar serta paling sempurna adalah (al-sa’adah al-udzma al-kamilah) adalah jumlah total dari kesemuanya itu.
Lebih jauh Al-Farabi membagi enam kota jahiliah. Pertama kota kebutuhan dasar (al-madinah al-dharuriyyah), yaitu penghuninya bertujuan untuk menghasilkan kebutuhan dasar bagi kelangsungan hidup dan kesehatan badan, seperti makanan, minuman, pakaian perumahan, dan hubungan seksual.
Kedua, kota jahat (al-madinah al-badalah), yaitu penghuni kota ini bertujuan untuk meraih kekayaan dan kemakmuran secara berlebih-lebihan dan di sisi lain, tidak mau membelanjakannya kecuali untuk kebutuhan-kebutuhan badani. Ketiga, kota rendah (al-madinah al-khassah wa al-suquth), dimana penduduknya hanya memburu kesenangan dari makanan, minuman dan hubungan seks. Sebagai konsekuensi, para warga kota ini mementingkan hiburan dan hura-hura.
Keempat, kota kehormatan (al-madinah al-karamah). Tujuan warga kota ini adalah untuk meraih kehormatan, pujian, dan kesengan di antara bangsa-bangsa, untuk diistimewakan dan diperlakukan dengan penuh penghargaan, melalui kata-kata maupun perbuatan, dan untuk meraih kemuliaan serta keagungan di mata orang lain (ghairuhum) atau diantara mereka sendiri (ba’dhuhum ‘inda ba’dhin).
Kelima, kota despotik (al-madinah al-taghallub), yaitu kota yang warganya bertujuan untuk berkuasa atas orang lain dan mencegah agar orang lain tidak berkuasa atasnya. Motifnya tak lain adalah cinta kekuasaan. Keenam atau terakhir adalah kota demokratik (al-madinah al-jama’iyyah) yaitu kota yang penghuninya bertujuan untuk meraih kebebasan (ahraaran), dimana setiap penduduknya bebas melakukan apa yang dikehendakinya tanpa sedikitpun dikekang kehendaknya.
Adapun kota kedua adalah al-madinah al-fasiqah yang berlawanan dengan al-madinah al-fadhilah adalah kota yang sesungguhnya memahami tentang kebahagiaan sejati, tentang Tuhan, serta tahu, terbimbing, dan terpercaya pada tindakan-tindakan yang akan membawa kepada kebahagiaan sebagaimana warga al-madinah al-fadhilah. Hanya saja mereka menolak untuk berbuat sesuai dengan pengetahuan dan keyakinan mereka itu. Sebaliknya mereka malah menghendaki perbuatan seperti warga al-madinah al-jahiliyyah.
Adapun kota sesat (al-madinah al-dhalalah) adalah kota yang warganya sesungguhnya menghendaki kebahagiaan di akhirat, tetapi mereka memiliki kepercayaan yang salah mengenai hal-hal yang dapat membawa mereka kepada kebahagiaan sejati itu. Pemimpin utama mereka adalah seorang yang berpura-pura menerima wahyu dan kemudian menciptakan kesan yang salah seperti itu melalui pemalsuan, penipuan dan pengelabuan.
Dari pemaparan di atas bisa disimpulkan bahwa Al-Farabi yang kental dengan nuansa filosofisnya mencoba untuk memperkenalkan konsep madinah al-fadhilah yang mungkin terinspirasi oleh historisitas madinah al-Rasul. Dengan demikian ia menganggap bahwa etika adalah hal yang signifikan dalam pencapaian kebahagiaan sebagai tujuan akhir dari masyarakat politik. Bahkan politik ditangan al-Farabi haruslah memenuhi cita-cita transenden politik yaitu harus membawa kepada kebahagiaan yang sejati (al-sa’adah al-haqiqiyyah), yaitu kebahagiaan di dunia dan kebahagiaan di akhirat (sa’adah al-darain), bukan semata-mata kebahagiaan di dunia yang tercermin dalam teori politik modern sebagai welfare state. Dari sini jelas bahwa politik Islam tidak memisahkan antara tujuan kehidupan yang di sini (dunia) dan kehidupan yang di sana (akhirat).

Konsepsi Ibn Taimiyah
Di dalam sejarah Islam Ibnu Taimiyah adalah pemikir politik pertama yang secara mendetail menjelaskan signifikansi politis yang mendalam dari perkataan amanah seperti yang dijumpai di dalam al-Qur’an. Menurut Ibnu Taimiyah amanah dipercayakan kepada seorang pemimpin melalui sumpah setia (mubaya’ah) yang diikrarkan oleh warga-warganya. Dipercayai untuk menerima amanah berarti harus bersikap adil dan memberikan kepada rakyat segala sesuatu yang menjadi hak mereka. Ketaatan kepada seorang pemimpin tergantung kepada apakah si pemimpin tersebut dapat melaksanakan kewajiban-kewajibannya, yaitu menyampaikan amanah yang diterimanya itu kepada pihak-pihak yang berhak atasnya.
Ibnu Taimiyah menghendaki agar syari’ah merupakan kekuasaan yang tertinggi dalam sebuah pemerintahan. Itulah sebabnya mengapa karyanya yang ekslusif mengenai ilmu politik di beri judul al-Siyasah al-Syar’iyah (Pemerintahan Syari’ah), sedang bab pertama buku tersebut dimulainya dengan pernyataan: “Inilah sebuah risalah mengenai peraturan-peraturan di dalam pemerintahan Ilahi dan representasi kenabian.”
Sebagaimana pemikir politik Islam lainnya, Ibn Taimiyah menjawab pertanyaan apakah mendirikan sebuah pemerintahan adalah kewajiban agama atau kewajiban rasional, Ibnu Taimiyah menjawab bahwa mengatur urusan-urusan umat manusia adalah salah satu di antara kewajiban-kewajiban terbesar di dalam agama (min a’dzam wajibat al-din), namun hal ini tidak berarti bahwa agama tidak bisa hidup tanpa adanya negara. Demikian juga kita tidak bisa melaksanakan hukum-hukum al-Qur’an tanpa adanya kekuasaan dan otoritas. Sehingga dengan demikian kita melihat Ibn Taimiyah sering mengutip pribahasa bahwa penguasa adalah bayangan Allah di atas bumi (zillullah fi ard), dan ‘enam puluh tahun di bawah kekuasaan seorang imam yang lalim adalah lebih baik daripada satu malam tanpa seorang imam.
Menurut Ibnu Taimiyah, seorang imam ditentukan dari kesanggupan menjaga amanah, bahwa wilayah adalah amanah yang harus ditaruh pada tempat yang seharusnya. Rakyat adalah hamba-hamba Allah dan para penguasa adalah pembantu-pembantu Allah untuk menjaga hamba-hamba-Nya itu, dan para penguasa itu juga merupakan wakil-wakil rakyat untuk melindungi keselamatan mereka, dan di dalam diri para penguasa itulah terpadu konsep-konsep perwalian dan perwakilan (al-wilayah wa al-wikalah). Singkatnya al-wilayah (pemerintahan) bagi Ibn Taimiyah berdiri di atas dua landasan pokok, yaitu kekuatan dan amanah (al-quwwah wa al-amanah).
Dengan demikian kewajiban-kewajiban seorang imam secara obyektif ditentukan oleh fungsi-fungsi dan tujuan-tujuan syari’ah. Bahkan menurutnya setiap wilayah di dalam Islam adalah membuat agama untuk Allah semata-mata, dan untuk memenangkan kata-kata Allah yaitu “segala kepatuhan hanyalah kepada Allah saja.” Inilah tujuan utama dari negara dan semua pemikiran politik Ibnu Taimiyah berkisar pada tujuan utama ini.
Wilayah adalah sebuah amanah yang harus diarahkan imam kepada yang berhak. Amanah dan keadilan adalah dua buah pilar bagi pemerintahan yang adil dan benar. Amanah berarti penyempurnaan kewajiban-kewajiban sebagaimana pernyataan Allah “Wahai orang-orang yang beriman; jangalah ingkar kepada Allah dan rasul-Nya, dan jangalah ingkari hal-hal yang diamanahkan kepadamu sedang kamu mengetahui.” (Q.S. 9:27).
Fungsi pokok pemerintahan menurut Ibn Taimiyah ada dua macam. Pertama, pelayanannya kepada agama dan kedua pelayanannya kepada urusan-urusan dunia rakyatnya. Kemudian fungsi yang kedua ini terbagi dua: memberikan imbalan kepada orang-orang yang berhak dan menjatuhkan hukuman kepada orang-orang yang menggangu ketentraman. Fungsi yang terakhir ini membenarkan penggunaan kekuatan efektif yang memaksa manusia untuk mematuhi hukum. Kekuatan efektif ini adalah tidak lain dari pada otoritas politik dan negara yang tercipta melalui dukungan ahli al-Syaukah.
Ibnu Taimiyah menyebut seorang imam dengan al-mutawalli al-kabir (administrator yang paling bertanggung jawab). Pengertian wilayah mencakup semua pejabat-pejabat negara –imam, menteri, gubernur, hakim, panglima angkatan bersenjata, petugas pajak, imam shalat, muazzin, guru, cendekiawan, ahli-ahli teknik dan wakil-wakil suku, kota serta desa. Kualitas-kualitas mereka hanya berbeda di dalam derajatnya tetapi tidak berbeda di dalam sifatnya.
Perlu dijelaskan bahwa Ibnu Taimiyah tidak mempergunakan metode ijma’ seperti yang menjadi kebiasaan. Argumentasi Ibnu Taimiyah adalah bahwa agama (din) pada hakekatnya menghendaki tata sosial yang terorganisir sehingga ia dapat berfungsi sebagaimana semestinya. Menurut Ibnu Taimiyah kesejahteraan umat manusia tidak dapat diwujudkan kecuali di dalam suatu tata sosial dimana setiap orang tergantung kepada yang lainnya, dan oleh karena itu tidak bisa tidak masyarakat memerlukan seseorang untuk mengatur mereka.
Kekacauan politik dunia Islam menurut Ibn Taimiyah tidak terlepas dari rule of game dalam politik yang berupa syariah mulai diabaikan dan diselewengkan oleh para penguasa. Padahal bagi Ibn Taimiyah ada integrasi antara din, dunya dan daulah. Sehingga bagi Ibn Taimiyah dalam Siyasah al-Syar’iyyah-nya adalah untuk kembali kepada prinsip-prinsip wahyu Allah (syari’ah). Karena jika tidak ada konsfigurasi antara agama dan politik, maka sebenarnya masyarakat muslim tidak boleh tunduk pada penguasa yang seperti itu.
Dari sinilah Ibn Taimiyah menitik beratkan konsepsinya tentang politik Islam kepada proses balancing (keseimbangan) antara kepatuhan kepada penguasa dan keharusan seorang pemimpin untuk menegakkan dua prinsip, yaitu: penegakan amanat yang datang dari Tuhan dan penegakan keadilan hukum. Hal ini tercermin dengan tulisan di awal bukunya yang dibuka dengan mengutip dua ayat dalam surat an-Nisa’: 58-59 yang artinya:
“sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil….”
“Hai orang-orang yang beriman, ta’atilah Allah dan ta’atilah Rasul (Nya) dan ulil amri diantara kamu. Jika kalian berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah dan rasul-Nya….”
Solidaritas Kelompok Ibnu Khaldun
Ibnu Khaldun membedakan dua macam kekuasaan atau pemerintahan. Pertama kekuasaan alamiah (mulk tabi’i) dan kedua kekuasaan politik (mulk siyasi). Yang pertama mengacu kepada kekuasaan absolut dan yang kedua mengacu kepada kekuasaan hukum (nomokrasi), baik nomokrasi religius (siyasah diniyyah) atau pun nomokrasi rasional (siyasah aqliyyah). Tipe kekuasaan yang pertama dilaksanakan untuk dunia dan akhirat, sebab pemberi hukum mengetahui kepentingan tertinggi manusia dalam hubungannya dengan keselamatan manusia di akhirat. Sedangkan tipe yang kedua dilakukan hanya untuk dunia ini saja. Siyasah diniyyah mendapat konkretisasinya dalam khilafah dan siyasah aqliyyah dalam mulk (pemerintahan monarki).
Dalam konsepsi Ibnu Khaldun, institusi kekhalifahan pasca Khulafa Rasyidin bukanlah ikon dari pemerintahan yang islami mengingat institusi kekhalifahannya bergeser menjadi kekuasaan kerajaan yang turun temurun bukan berdasarkan atas regulasi kekuasaan yang terbuka. Institusi kekhalifahan adalah sebuah intitusi yang berdasarkan nomokrasi religius yaitu sebuah institusi politik yang didasarkan atas hukum-hukum agama.
Pembahasan Ibn Khaldun mengenai kekhalifahan dan kerajaan dalam Muqaddima dibahas oleh Muhsin Mahdi yang berjudul Ibn Khaldun’s Philosophy of History. Dengan mengutip Ibn Khaldun, ia menjelaskan bahwa dalam Islam, secara doktrinal agama semestinya tidak hanya mencurahkan perhatian terhadap urusan duniawi, menetapkan ketentuan yang memungkinkannya hidup berdampingan dengan kekuasaan raja, atau membedakan dengan jelas antara urusan ruhani dan urusan duniawi. Itu semua belum mencukupi. Agama juga harus berpolitik. Ini merupakan landasan historis yang mendorong para filsuf Muslim dan Ibn Khaldun untuk menggambarkan Islam dan komunitas Islam sebagai sebuah rejim politik.
Muhsin Mahdi menambahkan bahwa yang menjadi tema utama dari refleksi budayanya Ibn Khaldun adalah politik, bukan agama. Secara politik agama bisa menjadi sumber legitimasi sebuah rezim yang sarat dengan kepentingan manusiawinya. Bagi Ibn Khaldun kekhalifahan adalah contoh rezim Qur’ani, sebuah rezim politik yang ditasbihkan melalui kalam ilahi, yang bidang garapannya adalah kebutuhan duniawi dan ukhrawi umat manusia.
Konsepsi dalam politik Ibn Khaldun adalah meyakini bahwa Rasulullah memang memainkan peranan politik. Namun Mahdi menambahkan: “Jadi, ketika Ibn Khaldun mengatakan bahwa kekhalifahan adalah agama dan tidak ada sangkut pautnya dengan rezim kerajaan, yang dia maksudkan bukanlah bahwa kekhalifahan tidak ada kaitannya dengan politik lantaran ia memang merupakan rezim politik (siyasah), namun yang menjadi tujuannya bukanlah dunia, melainkan akhirat.
Ibn Khaldun membedakan kekhalifahan dari kerajaan dan menganggap bahwa kedudukan khalifah jauh lebih tinggi di atas raja. Namun perlu diingat bahwa keduanya sama-sama berpijak pada ashabiyyah. Dalam hal ini ia menyatakan bahwa ashabiyyah tidak hanya niscaya dalam kekuasaan politik tapi juga dalam masalah keagamaan, sebab gerakan keagamaan tidak akan mencapai tujuannya tanpa adanya semacam ashabiyyah tersebut.
Ibn Khaldun juga menganggap bahwa kekhalifahan dan kerajaan adalah bersifat kontinum, bahwa mundurnya kekhalifahan akan memunculkan kerajaan. Menurutnya, “Jelas sudah bahwa kekhalifahan pada mulanya muncul tanpa kekuasaan raja. Selanjutnya banyak ciri khas kekhalifahan yang bercampur aduk dan bertukar, dan pada akhirnya ketika ashabiyyah meluntur di lingkungan kekhalifahan, kekuasaan raja mulai muncul secara tersendiri.
Walaupun Ibnu Khaldun menegaskan bahwa kekhalifahan untuk pertama kalinya muncul tanpa raja, dia juga menyatakan bahwa proses-proses sosial yang alami itu, yang melandasi berdirinya lembaga kerajaan, selalu ada, bahkan dalam kekuasaan khalifah. Ibn Khaldun menegaskan:
“…kekuasaan raja merupakan tujuan alami dari terbentuknya ashabiyyah. Kemunculannya berpijak pada perasaan kelompok dan bukan pada sistem pemilihan. Ia muncul karena keberadaannya merupakan kebutuhan, dan demi tertatanya kehidupan…. Semua hukum dan praktek-praktek agama…. Mensyaratkan adanya perasaan satu kelompok…. Kendati demikian, kita mendapati bahwa Nabi (sang pembuat undang-undang) mencela sikap memihak atau berat sebelah kepada satu kelompok… kita juga mendapati bahwa beliau mengecam kekuasaan kerajaan…. Manakala Muhammad melarang atau mengecam kegiatan tertentu atau mendesak untuk ditiadakan, bukan berarti bahwa beliau menghendaki dihilangkan atau dihapuskan seluruhnya.”

Ibnu Khaldun mengatakan tidak ada pertentangan tajam antara kekhalifahan dengan kerajaan, bahkan keduanya bisa hidup berdampingan. Bahkan ia menegaskan bahwa “jika penguasa kerajaan ikhlas dalam menjalankan kekuasaannya terhadap rakyat atas nama Tuhan dan mengajak mereka untuk menyembah Tuhan dan memerangi musuh-musuh mereka, maka tidak ada yang perlu dikecam dalam diri penguasa semacam ini.
Dari pemaparan di atas nampak bahwa Ibn Khaldun menyediakan kerangka legitimasi kerajaan dalam konteks layanan religiusnya. Kekuatan politik yang tidak disalurkan untuk kepentingan agamalah yang ditentang oleh Rasulullah, namun jika, seperti dikatakan Mahdi, sang raja berhasil memberdayakan agama secara politis bagi segolongan umat, maka kerajaan yang demikian pun tidak perlu dikecam.
Ibn Khaldun menekankan bahwa syariah tidak mengecam kedaulatan (mulk) dan tidak pula melarang pelaksanaannya. Larangan ataupun kecaman syariah hanya tertuju pada ekses-ekses yang buruk yang ditimbulkan oleh persoalan tirani dan kezaliman. Yang diinginkan oleh syariah adalah kedaulatan yang berpangkal pada persoalan keadilan, kejujuran, dan pelaksanaan tugas-tugas agama. Oleh karena itu kecaman yang timbul hanya ditujukan pada kedaulatan yang berdampak negatif saja. Apalagi syariah tidak pernah mencela kedaulatan itu sendiri, dan tidak pula menyuruh untuk menjauhinya. Sebenarnya syariah tidak memiliki kemampuan apa-apa bila tidak mendapat pertolongan dari ashabiyyah, sedangkan ashabiyyah dan kekuasaan memerlukan kedaulatan. Akhirnya, Apabila agama dan ashabiyyah ada proses resiprositas, maka peranannya untuk mendapatkan kekuasaan politik akan semakin besar, dan memiliki kontribusi besar untuk menciptakan integritas kekuatan politik.

Penutup
Orientasi politik Islam pramodern adalah bagaimana mengantarkan manusia kepada al-sa’adah al-haqiqiyyah dan menciptakan sa’adah al-darain –sebagaimana pernyataan Al-Farabi, yaitu menjadikan politik sebagai keniscayaan instrumen dalam pencapaian kebahagiaan sejati umat manusia baik di dunia dan di akhirat, sehingga visi kepemimpinan adalah harus bervisi profetis (Khalifah an-Nubuwwah) sebagaimana yang dinyatakan oleh Al-Mawardi, dan seorang penguasa dianggap sebagai bayangan Allah di atas bumi (zillullah fi ard) sebagaimana yang ditegaskan oleh Ibn Taimiyah. Oleh karena itu benar kalau Ibn Khaldun menegaskan bahwa agama juga harus berpolitik.
Dari riset pemikiran empat tokoh di atas, seolah-olah mendukung pemikiran politik Islam pramodern adalah menganggap bahwa Islam mengandung tiga anasir sekaligus, yaitu din, dunya dan daulah. Tidak salah kemudian jika disimpulkan bahwa mereka beragama dengan kekuasaan, sebuah ungkapan yang menjadikan sikap keberagamaan (syariat) harus ditegakkan dengan politik. Wallahua’lam.














DAFTAR PUSTAKA

Mahdi, Muhsin, Ibn Khaldun’s Philosophy of History, Chicago: 1971.

Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Shulthaniyyah wa al-Wilayah al-Diniyyah, Beirut: al-Maktab al-Islami, 1996.

Musthafa Ghalib, Fi Sabili Mausu’ati Falsafiyyah al-Farabi, Beirut: Darul Maktabah al-Hilal, 1983.

Khaldun, Ibnu, The Muqaddimah, terj. Franz Rosenthal vol. 3, edisi kedua, Princeton: Princeton University Press, 1967.

Lerner, Ralph, & Mahdi, Muhsin (ed.) Medieval Political Philosophy, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1989.

Syamsuddin, Din, Islam dan Politik Era Orde Baru, Jakarta: Logos, 2001

Taimiyah, Ibnu, al-Siyasah al-Syar’iyyah, Cairo: 1951.




http://rapidshare.com/files/160074120/politik_Islam_Klasik.rtf.html


Selengkapnya...